第一輯　文學史重省

精神權(quán)力的瓦解與重塑

http://marylandtruckinsurance.com 2013年05月02日15:15 來源：何言宏

　　何謂精神權(quán)力？

　　在今天這樣的時代談論權(quán)力，特別是談論精神權(quán)力，又尤其是以知識分子精神權(quán)力的重新塑造作為主要的關切來談論我們的文學，似乎已經(jīng)是一件不合時宜、過于高調(diào)和非常可笑與可疑的事情。我之所以執(zhí)意如此，是因為我相信，任何一個民族在任何一個時代的精神世界，都不可能真正徹底地平均化與同質(zhì)化，總有一些相對獨特的個體或群體，會在精神上不同于廣泛的大眾，從而在他們與大眾之間，以及在這些相對獨特的個體與群體之間，形成復雜的精神張力，在精神政治學的意義上，這些復雜的張力實際上就是權(quán)力關系，是不同的精神實踐之間的沖突、融合與緊張。作為一種重要和獨特的精神實踐，“文革”后的中國文學在整個中國的精神空間和我們這個民族在“文革”后的精神歷程中也有著非常重要和獨特的意義：一方面，它是我們這個民族中的一個相當獨特的群體即文學知識分子的精神表達，某種意義上，它不僅體現(xiàn)了我們這個民族“文革”后的精神歷程及其所達到的精神高度與精神深度，同時也很必然地包含和暴露了一定的精神問題，體現(xiàn)著某些不容忽視的精神癥候；另一方面，它對我們的民族精神也有著或者是積極、或者又是十分消極的精神影響；它是整個社會精神生活的一個非常重要的組成部分，同時又與整個社會的精神生活呈現(xiàn)著或者是同構(gòu)、或者是共振、或者又是游離、引領、介入與批判等相當復雜的關系，正是在這樣的意義上，我想從文學實踐與精神生活之間關系的角度，梳理與反思一下“文革”后的中國文學在整個社會的精神生活中是如何從“新時期”之初精神權(quán)力的重新塑造而遭到逐步瓦解的？并且在相對樂觀的意義上，還想對這一遭到瓦解的精神權(quán)力如何重塑、如何重振與復活提出初步的思考。

　　所謂的精神權(quán)力，是一個相對于世俗權(quán)力而言的概念和說法。1881年1月，俄羅斯思想家索洛維約夫在悼念陀思妥耶夫斯基的一次演講中，曾經(jīng)以這樣的說法來高度評價陀思妥耶夫斯基對于俄國社會的精神意義，認為在與社會發(fā)展的歷史進程中所出現(xiàn)的惡的斗爭中存在著“世俗的”和“精神的”兩種權(quán)力：“世俗權(quán)力是以惡制惡，用懲罰和暴力與惡斗爭，僅僅維持某種外在的社會秩序。第二種權(quán)力——精神權(quán)力，則不承認這種外在秩序表達了絕對真理，執(zhí)意通過內(nèi)在的精神力量，也就是使惡不僅受制于外在的秩序，而是徹底臣服于善，以實現(xiàn)絕對真理”，在這樣的認識基礎上，他認為“就像至高無上的世俗權(quán)力總是集中在一個人——國家元首身上，至高無上的精神權(quán)力，在每個時代一般在全體國民中也只屬于一個人，他比任何人都更清晰地意識到人類的精神理想，比任何人都更自覺地追求這些理想，比任何人都更強有力地用自己的言論影響他人。這樣的精神領袖對俄羅斯人來說，在最近一段時期便是陀思妥耶夫斯基”。[1]

　　實際上，除了陀思妥耶夫斯基，對于當時的俄羅斯人來說，偉大的托爾斯泰同樣也是他們的“精神領袖”。1908年，在一篇紀念托爾斯泰80壽辰的文章中，俄國詩人勃洛克就曾經(jīng)用“俄羅斯上空的太陽”來形容托爾斯泰，認為“只要托爾斯泰還健在，還跟在自己那匹白馬后面扶犁走在壟溝上”，那就表明太陽還在運行，俄羅斯人民在面對被勃洛克稱為是“吸血鬼”的暴政與恐怖時，也就不用害怕。因為在勃洛克看來：“全體俄羅斯公民，不管他們的思想、派別、信仰、個性、職業(yè)有什么不同，大家都曾在吸吮母親乳汁的同時，或多或少從他那偉大生命力中汲取過力量”，正是托爾斯泰“用自己的肩膀支撐著自己的國家和人民，用自己的快樂滋養(yǎng)和供給著自己的祖國和人民”——“正教行政總署禁止我們高興，這算不得什么，因為我們早就已經(jīng)習以為常了，我們的憂愁與快樂與其毫無關系”。[2]

　　正是由于他們強大的精神力量，陀思妥耶夫斯基和托爾斯泰都被當時的俄羅斯人所愛戴，成了他們的精神憑依和精神資源，因此也成了擁有著巨大的精神影響力和精神權(quán)力的精神領袖。實際上，對于一個時代和一個民族來說，精神領袖往往并非如索洛維約夫所說的�！爸粚儆谝粋�人”，而可能是雙星或雙璧，或者像一位專門研究中東歐知識分子的法國學者所說的那樣，是一個包含著“燦若群星的知識分子”的精神團體。[3]如果看一下我國，比如在五四時期，當時的精神領袖實際上也是由陳獨秀、魯迅和胡適等人構(gòu)成的精神團體，他們啟蒙主義的精神實踐對于我們這個民族走出封建主義的精神蒙昧，無疑起到了根本性的作用。對于我們這個民族特別是對其中的知識分子來說，雖然迄今為止，其中的魯迅都更被認為是一位“最杰出的精神領袖”，[4]但在當時，精神領袖的團體性特征確實也是毫無疑問的。如果我們再按照這樣的思路來反思一下“文革”后中國的思想文化歷程和中國知識分子的精神道路，特別是再將這樣的思考聯(lián)系于“文革”后中國的精神現(xiàn)實，我們就會發(fā)現(xiàn)，我們雖然沒有像索洛維約夫所說的那樣，有一位“比任何人都更清晰地意識到人類的精神理想，比任何人都更自覺地追求這些理想，比任何人都更強有力地用自己的言論影響他人”的擁有著“至高無上的精神權(quán)力”的“精神領袖”，但卻曾有著一個同樣“清晰地意識到”并且“自覺地追求”著我們這個民族的精神理想，同時也像五四先驅(qū)那樣承擔著啟蒙使命的“精神共同體”。在這個“共同體”中，每一個個體雖不是太陽，但卻像是星辰，共同組成了我們這個民族的“精神領袖”。恰正是他們，曾經(jīng)以自己的思想和精神的光芒照徹了我們的生存，給我們以巨大的精神影響與思想啟迪，這就是“文革”結(jié)束之后至1980年代的啟蒙主義者們。

　　精神權(quán)力的塑造

　　正如五四時代的中國開始走出封建蒙昧一樣，“文革”后的中國也開始走出“文革”時的蒙昧，出現(xiàn)了普遍的精神覺醒，而在其中，又以啟蒙主義的文學實踐最具先覺，最為具有巨大的社會影響力和精神感召力。這一點，正如當時的啟蒙主義思想家李澤厚在他的《二十世紀中國(大陸)文藝一瞥》中所指出的：“物極必反。歷史終于翻開了新頁，十億神州從‘文革’惡夢中驚醒之后，知識分子特別是青年一代(即‘紅衛(wèi)兵一代’)的心聲就如同不可阻擋的洪流，傾泄而出。它當然最敏感地反映在文藝上”�！耙磺卸剂钊讼肫鹞逅臅r代。人的啟蒙，人的覺醒，人道主義，人性復歸······都圍繞著感性血肉的個體從作為理性異化的神的踐踏蹂躪下要求解放出來的主題旋轉(zhuǎn)。‘人啊，人’的吶喊遍及了各個領域各個方面。這是什么意思呢？相當朦朧；但又有一點異常清楚明白：一個造神造英雄來統(tǒng)治自己的時代過去了，回到五四期的感傷、憧憬、迷茫、嘆息和歡樂。但這已是經(jīng)歷了六十年慘痛之后的復歸。歷史盡管繞圓圈，但也不完全重復。幾代人應該沒有白活，幾代人所付出的沉重代價使它比五四要深刻、沉重、絢麗、豐滿”。[5]在啟蒙主義的意義上重新復歸五四而又比五四更加絢麗、豐滿、凝重、深刻和復雜，是李澤厚在觀察1980年前后的中國文學并且將其與五四時代的啟蒙文學相比較后所得出的基本結(jié)論，也是他對當時文學的高度評價。但在當時，由于“文革”后的中國文學還未能夠充分地展開，時間距離的過于切近和“一瞥性”的思考方式甚至專業(yè)歸屬的差異，都使李澤厚尚難以對當時的文學作更深入的思考與研究，也未及對其所隱含的精神局限與精神問題作出批判性的反思，它在后來所遭到的多方面的瓦解或失敗，顯然更難有預見。

　　不過，上述問題并不影響李澤厚對當時文學啟蒙精神的準確揭示，以其啟蒙思想家的身份和影響，這樣的揭示，倒更是使得當時的文學在二十世紀中國文學史和思想文化史中啟蒙主義的精神形象和精神價值得到了非常鮮明的突出和雙重性的歷史定位，使得它與現(xiàn)代以來啟蒙傳統(tǒng)的精神聯(lián)系更加明確。這也正如一位論者所指出的，由于“啟蒙思潮及其社會實踐在近代以來是作為一種權(quán)力話語或軸心價值而影響于中國文學并支配了幾代文學者的寫作方向和道路選擇”，[6]在整個的1980年代，這種“支配”與“影響”又一次顯示了它的力量與深刻，使得在當時中國整個社會的精神生活或精神空間中，文學知識分子的啟蒙實踐也像它在五四時期一樣，不斷取得激蕩人心和相當巨大的精神突破，它不僅創(chuàng)造著“時代的權(quán)力話語或軸心價值”，[7]同時也塑造和形成了一個具有巨大的號召力和精神影響力即精神權(quán)力的精神團體，“文革”時期幾乎全軍覆沒和被徹底瓦解的知識分子群體重又聚集，又一次實現(xiàn)了自己的精神復活。

　　1980年代，文學知識分子以其啟蒙主義的精神實踐建構(gòu)與形成的精神權(quán)力主要依賴于他們啟蒙主義的話語實踐，這樣的實踐主要包括兩方面的內(nèi)容：一是社會政治啟蒙；二是思想文化啟蒙。社會政治啟蒙主要體現(xiàn)在“傷痕”、“反思”文學、“朦朧詩”及一些“改革文學”作品中，批判與反思1950—1970年代中國被認為是“左”或“極‘左’”的社會政治實踐，同時在“經(jīng)濟改革”的層面上想像一種更加符合現(xiàn)代化要求的社會政治“建制”是其中的主要內(nèi)容。對于1950—1970年代中國的歷史錯誤，當時的政治領袖和知識分子都有著基本一致的共識，認為“從1957年開始我們的主要錯誤是‘左’，‘文化大革命’是極‘左’”，“我們的主要任務是反‘左’，‘左’已經(jīng)形成了一種習慣勢力”。[8]“傷痕”、“反思”文學中的很多作品和“朦朧詩”中諸如北島的《宣告》、《結(jié)局或開始》、江河的《沒有寫完的詩》、芒克的《葡萄園》、《陽光中的向日葵》和梁小斌的《雪白的墻》等等，都曾經(jīng)從不同的方面批判與反思“大躍進”時期的冒進與荒唐及“反右”運動與“文化大革命”的歷史罪愆；而在“改革文學”中，現(xiàn)代化的未來想像和對當時在城市與鄉(xiāng)村蓬勃展開的經(jīng)濟改革的現(xiàn)實關切，使得像蔣子龍、柯云路和張潔這樣“改革文學”的代表性作家和張賢亮、李國文、高曉聲、陸文夫、何士光、賈平凹、張煒和張一弓等人的很多“改革文學”作品著力書寫經(jīng)濟體制改革的不斷推進，形成了它們以“改革／反改革(保守)”的二元沖突為主導的話語模式和敘事模式(如《喬廠長上任記》、《沉重的翅膀》)，即使像《陳奐生上城》和《鄉(xiāng)場上》、《黑娃照相》等未曾書寫“改革／反改革”正面沖突的一些作品，實際上也隱含著“改革前”與“改革后”的對比模式，以此來歌頌當時的改革路線，為當時主導性的社會政治實踐即經(jīng)濟改革進行話語辯護和文學“論證”。

　　在思想文化啟蒙上，啟蒙主義的話語重點主要在人道主義和國民性批判等兩個方面。當時的人道主義話語雖然像李澤厚所說的“都圍繞著感性血肉的個體從作為理性異化的神的踐踏蹂躪下要求解放出來的主題旋轉(zhuǎn)”，在“人的解放”方面與五四時期著重于將“人”從封建性的宗法制度及思想意識中“解放”出來非常相似，但這種相似卻又有著本質(zhì)的不同。五四時期“人的解放”主要是“反封建”，而1980年前后的人道主義所批判與反思的，卻主要是“左”，是“左”所導致的歷史災難對于人的壓抑、剝奪與戕害。如果我們充分認識到所謂的“左”及其所導致的社會政治實踐其實具有著現(xiàn)代性的本質(zhì)，那就會進一步明確，這種批判與反思實際上還是發(fā)生于現(xiàn)代性的內(nèi)部，在話語結(jié)構(gòu)、話語功能、歷史意義及歷史局限方面具有不同于五四時期人道主義的歷史新質(zhì)，人道倫理的重建和人道政治的關切是其中的主要內(nèi)容�！拔幕�大革命”時期，“以階級斗爭為綱”的極“左”的“革命倫理”踐踏人道，整個社會甚至婚戀、家庭、友誼與血親之間的倫理關系都被嚴重異化，“階級化”與“革命化”嚴重扭曲甚至取代了基本的人道倫理，像盧新華的《傷痕》、鄭義的《楓》、劉心武的《如意》、魯彥周的《天云山傳奇》、方之的《內(nèi)奸》、李國文的《月食》、宗璞的《三生石》、馮驥才的《啊》、陳建功的《轆轤把胡同九號》和史鐵生的《奶奶的星星》等很多作品，都在人道倫理的話語立場上批判了這種異化現(xiàn)象。與此相應，“十七年”時期的“左”傾政治特別是“文化大革命”時期的極“左”的“革命政治”對于人的基本權(quán)利的侵害，當時的很多作品對此也作了相當充分的揭示與批判，而且這些揭示與批判的重點，主要是在于人的“生命權(quán)”和“自由權(quán)”這兩個核心權(quán)利[9]的被侵害與剝奪。在對人的生命權(quán)利的關切方面，巴金的《隨想錄》、古華的《芙蓉鎮(zhèn)》、劉心武的《如意》、路遙的《驚心動魄的一幕》和公劉的《刑場》、雷抒雁的《小草在歌唱》和北島的《宣告》與《結(jié)局或開始》等，都批判了“文革”之中“革命政治”的種種暴行，聲張與捍衛(wèi)著生命的權(quán)利；而在張賢亮的《綠化樹》、《男人的一半是女人》、陸文夫的《美食家》和高曉聲的《李順大造屋》中，“食”、“性”與“住”這些生命的基本欲求都被“革命”所剝奪，宗璞的小說《三生石》中的“革命政治”，甚至將批斗搞到了病房，阻止和剝奪了對身患癌癥的“反動人物”梅菩提的有效治療。至于對人的自由權(quán)利的話語伸張，像劉心武的《穿米黃色風衣的青年》、張抗抗的《夏》、張弦的《被愛情遺忘的角落》、張笑天的《公開的內(nèi)參》和陸文夫的《美食家》等作品在人的生活方式的自由方面、古華的《芙蓉鎮(zhèn)》、陸文夫的《小販世家》、高曉聲的《“漏斗戶主”》、李寬定的《小家碧玉》和錦云、王毅的《笨人王老大》等作品在人的經(jīng)濟自由方面、戴厚英的《詩人之死》和《人啊，人》、史鐵生的《法學教授及其夫人》、馮驥才的《��！》和張潔的《從森林里來的孩子》等作品在人的思想自由與言論自由方面，都對“左”或極“左”的所謂“革命政治”對于自由的剝奪作出了批判，伸張和捍衛(wèi)著人道的政治。

　　像人道主義的話語實踐一樣，1980年代的國民性批判話語也有著不同于五四時期的歷史性變化，其中，尤其以高曉聲的一系列作品對于農(nóng)民靈魂的刻畫表現(xiàn)得最為突出與深刻。高曉聲所揭示與批判的，不僅有“國民劣根性”中的“看客心理”，更有其中的“主奴根性”，而且這種“主奴根性”還具有了新的歷史內(nèi)容，這便是他所概括與批判的“跟跟派”——

　　“幾千年來，農(nóng)民一直在尋找自己的信仰，他們找到的并不多，無非是神仙和皇帝。結(jié)果都失望了。后來找到了共產(chǎn)黨，他們很高興，有許多事實證明他們是找對了，于是就把共產(chǎn)黨作為偶像來崇拜。他們找到一個崇拜的對象實在不容易，一旦建立起來就很難動搖；所以，即使黨執(zhí)行了錯誤路線，他們照樣崇拜”，他們“相信共產(chǎn)黨，這種信仰是堅實的，他們要跟著共產(chǎn)黨走到底。······在黨的路線發(fā)生了錯誤，損害了他們的利益的時候，他們照樣跟著走”。[10]從魯迅到趙樹理，國民性批判的一個基本特點，就在于他們是將“國民劣根性”作為封建主義的精神遺存來批判的，而且這種批判往往還聯(lián)系于封建主義的宗法制度，在魯迅與趙樹理之間，國民性批判的基本走向，便是認為隨著封建主義的制度性潰解和新制度、新政權(quán)的建立，我們的國民性中必然會生長出一種新的更加健全的精神性格，而高曉聲的創(chuàng)作，卻很有力地解構(gòu)了這種樂觀的想像，揭示出在1949年以后新的制度中“國民劣根性”所表現(xiàn)出來的新的形式，顯示出他異常的深刻。

　　從以上的分析中，我們能很清楚地看到，無論是在社會政治啟蒙，還是在思想文化啟蒙方面，當時的文學知識分子在他們的啟蒙實踐中都有著非常自覺和十分明確的歷史意識，批判性地反思剛剛結(jié)束的歷史時期(“十七年”與“文革”)和其中廣大民眾的精神、命運與生存，并且將這種批判與反思建立于新的歷史基點(“新時期”)和已被規(guī)劃的歷史性的未來(“現(xiàn)代化”)，是這種歷史意識主要內(nèi)容。在這樣的歷史意識中，“共產(chǎn)主義”這樣一種高遠宏大的歷史目標和未來想像退縮或降格為“現(xiàn)代化”這一更加務實的歷史規(guī)劃，這樣的規(guī)劃，也是索洛維約夫所說的我們這個民族當時幾乎共同的“精神理想”，“新時期”的主要任務，就是要在充分反思和總結(jié)歷史的經(jīng)驗教訓的基礎上，努力實現(xiàn)這樣的規(guī)劃與理想，這也是當時的中國最具共識的歷史自覺，文學知識分子的啟蒙實踐正是這樣的努力與自覺，是一種非常自覺的歷史實踐，啟蒙話語的精神力量，也正源乎于此。在我們這個民族十分自覺的歷史意識和歷史實踐中，將自己的實踐同樣自覺地緊密聯(lián)系于它們，是1980年代文學知識分子的啟蒙精神與我們這個民族高度共振的主要原因，文學因此也擔當著精神感召和精神引領的歷史重任，非常有力地介入和影響了我們這個民族的精神生活，精神性的權(quán)力便所由生。

　　精神權(quán)力的瓦解

　　當我們今天重新檢討1980年代文學知識分子的啟蒙實踐時，不僅應該肯定他們與我們這個民族精神生活的高度共振和深刻聯(lián)系，肯定他們的精神力量和因此而具有的精神權(quán)力，同時也要看到，他們也有著不可忽視的精神局限與精神問題，而且，正是這些局限與問題形成了啟蒙文學的精神力量后來遭到逐步瓦解的重要原因。

　　所謂的成也蕭何敗也蕭何。1980年代文學知識分子啟蒙實踐中的歷史意識實際上并不徹底。一方面，他們對1950—1970年代中國歷史的批判與反思并不全面，也缺少應有的徹底與深刻，這不僅表現(xiàn)在諸如其中的“土地改革”和“肅反”等很多歷史運動尚未得到書寫與反思，更表現(xiàn)在他們的思考很難超越當時的主流意識形態(tài)，一些五四時期便曾被忽略的諸如“天賦權(quán)利”或“純?nèi)粋�體主義的自由、獨立、平等”等西方啟蒙主義話語，[11]以及一些形而上層面的宗教信仰話語，很少被引入到對當代歷史和當代中國人的精神與命運的思考，即或偶有這方面的努力(如禮平《晚霞消失的時候》)，往往也會遭到主流意識形態(tài)的嚴厲批評，從而使類似的寫作難以為繼。[12]當時，啟蒙主義的文學知識分子只能在非常有限的空間中思考與寫作，他們的精神并未穿透歷史的限禁而獲得足夠的自由；另一方面，他們對當時同樣也作為歷史的“現(xiàn)實”更是缺乏應有的反思，特別是在“改革文學”中，過于熱切的現(xiàn)代化想像使他們與“改革意識形態(tài)”形成了精神上的融和與同構(gòu)，從而喪失了對“改革”本身的清醒與反思，“改革”就是政治正確，“改革”就是歷史進步，與當時的“改革”發(fā)生著痛苦沖突的思想意識、文化觀念及倫理道德(如當時的“王潤滋論題”及賈平凹和矯健的“改革小說”)和被視為保守勢力的官僚主義及陳舊的管理制度(如柯云路的《三千萬》、《新星》和張潔的《沉重的翅膀》等)均都應被“改革”所摧毀，“改革”不僅在作品的故事中，同時也在現(xiàn)實中對作家主體的精神和思想實現(xiàn)著它十分強大的歷史意志與歷史力量。這兩個問題，都很充分地顯示出當時啟蒙主義文學知識分子精神上的不徹底性，也沒有足夠的獨立、堅定和勇敢，其對“改革”的簡單辯護和缺少反思，也說明了他們在應對迅速展開的社會變革時精神準備的不足，隨著改革的持續(xù)推進及其所越來越多地暴露出的問題，這種不足也越來越明顯。

　　在反思“文革”后中國啟蒙主義的文學實踐時，有位論者曾經(jīng)指出：“啟蒙意識形態(tài)的思想地位和社會影響力是在不斷地下降和衰落”，“啟蒙文學傳統(tǒng)的主流已經(jīng)終結(jié)于80年代，此后至今，只是流波余韻了”。[13]這很明顯地意味著，啟蒙主義的文學知識分子在1980年代所贏得的精神權(quán)力在并不太長的時間內(nèi)就已經(jīng)被不斷瓦解而終至走向衰落與終結(jié)。這樣的結(jié)局何以會發(fā)生？

　　作為1980年代啟蒙文學的內(nèi)在局限，面對種種歷史的壓力，精神上的“不徹底性”是導致其迅速衰落的主要原因。正如我們前面所闡述的，這種“不徹底性”，使得啟蒙主義的文學知識分子不僅未能“徹底地”直面歷史，也未能夠“徹底地”直面現(xiàn)實，對于文學知識分子自身的個體權(quán)利和個體自由，更是缺少足夠的勇敢和“徹底”的精神擔當。“徹底性”的匱乏及其所意味著的精神上的羸弱，造成了文學對于某些外在壓力的逃避，出現(xiàn)了一位批評家所曾指出的，很多作家雖然能夠“感覺到心中有某一種沖動，甚至很強烈，但是出于各種原因，反而將它抑制或者減弱，甚至干脆把它推到內(nèi)心深處”的普遍現(xiàn)象，而正是“由于這種自我壓抑，作家沒能夠徹底放開來想，放開來寫，所以始終出不了大作品”，也始終出不了具有“那種睥睨一切的精神氣質(zhì)”的精神上的大師與巨人。[14]有一位作家的自我反思很能夠印證這種精神上的壓抑與逃避。他說：“由于眾所周知的原因，我們中國人已經(jīng)很自覺地將語言分為兩部分：一是能夠說出口的(冠冕堂皇的話、套話、假話、無關緊要的話)，二是不能說出口的話(表達真實思想的話)，久而久之，便形成一種自動控制，即使不動腦子，語言的閥門也能自然反應，不會出現(xiàn)差錯。對于作家，事實上也存在著這種自動控制，寫什么可以，寫什么不可以，怎樣寫可以，怎樣寫不可以�！畣“统燥溩有闹杏袛�(shù)’”。正是這種“自我壓抑”、這種“心中有數(shù)”般的“自動控制”和作家對“真實思想”煞費苦心“打折”般的表達，使我們的作家由“新時期”之初奮勇的精神進擊而不斷地“逃逸”與“后退”，不斷減損著文學的精神力量。[15]在這樣的意義上，“文革”后的中國文學在“傷痕”、“反思”文學和“朦朧詩”之后，實際上就是不斷地進行精神撤退的歷史。

　　如前所述，1980年前后，在“文化大革命”這樣巨大的歷史災難之后，文學知識分子以啟蒙主義的精神姿態(tài)對這個災難以及此前的“反右”斗爭和“大躍進”運動進行了相當自覺的批判與反思，但是這種迫切的歷史任務還未達到應有的“徹底”和應有的充分與深刻，在種種外力和種種“自我控制”與“自我壓抑”之下，加之西方思潮的影響和后來的來自市場的誘惑，以及我們文學觀念上的種種誤區(qū)——比如在文學進步主義觀念主導下的對于“創(chuàng)新”的盲目崇拜，即我所謂的“創(chuàng)新意識形態(tài)”——文學便開始了自己匆忙不斷的戰(zhàn)略轉(zhuǎn)移。由隨后的“改革文學”、“現(xiàn)代派文學”和“尋根文學”，到后來的“第三代詩歌”、“先鋒小說”、“新寫實小說”和“新歷史小說”等等，我們的文學潮流迭起、此消彼長和馬不停蹄地一路走來，實際上就是放棄啟蒙主義的精神立場、不斷地進行精神撤退與精神逃逸的歷史。在這樣的撤退與逃逸中，啟蒙主義精神不斷被質(zhì)疑(“現(xiàn)代派”、“尋根文學”)與解構(gòu)(“第三代詩歌”、“先鋒小說”、“新寫實小說”)，有的寫作進一步追求政治正確并且與主流意識形態(tài)自覺融合(“改革文學”)，有的則遁入非理性的世界(“現(xiàn)代派”)或所謂的文化之“根”(“尋根文學”)，而在很多“反文化”、“反價值”、“反英雄”和“反崇高”的“第三代詩歌”和以突出的后現(xiàn)代主義精神消解啟蒙主義“宏大敘事”的“先鋒小說”與“新寫實小說”中，啟蒙主義的歷史意識、理性精神和人道主義，以及它們和社會現(xiàn)實之間批判性的精神張力，都被作為宏大敘事遭到了消解······這就是人們所不無悲哀地指出的啟蒙主義的下降與衰落的過程。[16]

　　當然，對上述過程作出準確的文學史和精神史評價是一項非常復雜的課題。我們不否認上述潮流各有其較為獨特甚至也很重要的精神價值，像一些“尋根文學”中的部分作品(如《爸爸爸》、《女女女》等)，甚至也有著文化批判或國民性批判的主題，但即便如此，也難以否認這樣的事實：即“文革”后中國文學中的啟蒙主義在其歷史起點上雖曾產(chǎn)生過相當巨大的精神力量，但由于其所具有的精神局限與精神問題，加之以歷史語境等方面的多種原因，尚未達致精神上的強大與成熟，便近乎“半途夭折”，被迫進行撤退與轉(zhuǎn)移，從而也放棄和瓦解了自己在民族的精神生活之中所曾擁有的精神力量。這很類似于當年的紅軍長征，雖然它有著“宣傳隊”和“播種機”之類的重要意義，但它起因于起初的戰(zhàn)略撤退，是一種被迫與無奈的戰(zhàn)略轉(zhuǎn)移，卻也是一項無可否認的事實�！拔母铩焙笾袊�文學中的啟蒙主義從開始撤退，一直到1980年代末期的走向終結(jié)，它在此后雖然并未徹底地絕跡，但作為潮流，卻已經(jīng)無以為繼，再難興起。

　　精神權(quán)力的重塑

　　當然，除了精神上的“不徹底性”，啟蒙文學的精神瓦解尚有其他復雜的原因。隨著這種精神的瓦解，有一度時期，作為啟蒙主體的知識分子之死成了中國文學中的一個引人注目的精神意象。在1990年代的很多作品中，“知識分子之死”已經(jīng)不只是隱喻意義上的精神事件和思想事件，一種更為極端和具體的死亡形式即知識分子肉體生命的死亡竟然有著相當突出的書寫。從戴厚英的《腦裂》、賈平凹的《廢都》、格非的《欲望的旗幟》，到何頓的《喜馬拉雅山》、李洱的《導師死了》、《午后的詩學》和張者的《桃李》等，無不彌漫著知識分子精神潰敗之后精神與肉體生命雙重死亡的濃重的末世圖景與挽歌氛圍，這些作品所戮力從事的，正是對知識分子這一啟蒙主體的沉痛無奈的祭亡。[17]特別是在李洱的《導師死了》中，人滿為患的病院、規(guī)模不斷擴大的墓園、肅殺凄冷的冬景、形形色色的知識分子病相、彌漫于整個作品的具有哀悼與祈禱氣息的療養(yǎng)院院歌，以及關于疾病與死亡的事象與話語，使得作品散發(fā)著徹骨的寒意及死亡氣息，有著最為濃重的祭亡氛圍。

　　不過，在那些書寫知識分子精神與肉體生命雙重死亡的作品之外，1990年代中國文學中的“知識分子之死”，更多的則表現(xiàn)為社會轉(zhuǎn)型和現(xiàn)有的權(quán)力格局之中知識分子精神的萎頓與消亡，特別是表現(xiàn)為1980年代啟蒙知識分子的身份蛻變。1990年代以后，在很多作品中，1980年代的啟蒙知識分子紛紛蛻變?yōu)闄?quán)力體系中的各種官員及政策性知識分子、企業(yè)家及商人階層、形形色色的“專家”和平庸度日的“常人”等等，充分揭示了1990年代以后知識分子命運的真實情狀。比如閻真的《滄浪之水》，就很充分地揭示了權(quán)力體系與實利性的市場意識形態(tài)的合謀對于知識分子精神的有效摧毀，揭示了它們?nèi)绾伪破戎�識分子在不斷潰退與最終臣伏后終于蛻變?yōu)榛燠E官場的官員；戴厚英的《腦裂》、張梅的《破碎的激情》和何頓的《生活無罪》、《不談藝術(shù)》等很多作品，則書寫了知識分子在市場化大潮中進退失據(jù)、彷徨無著的精神痛楚，書寫了他們落落寡合和邊緣化的社會處境及他們的悲劇性蛻變。其中最具諷刺性的，是張梅《破碎的激情》中在1980年代積極參與思想解放和“新啟蒙”運動的知識分子圣德、黛玲和米蘭等人，他們當年圍繞著《愛斯基摩人》雜志所積極從事的啟蒙主義話語活動，蛻變?yōu)?990年代市場大潮中商業(yè)性的美容講座與公關演講，啟蒙者們蛻變?yōu)樯倘�，理想主義的啟蒙激情也蛻變?yōu)閷�金錢的狂熱追求；而蘇童的《離婚指南》、《已婚男人楊泊》、李洱的《破鏡而出》、徐坤的《熱狗》和汪淏的《馬爾羅的生活》等大量小說所試圖表現(xiàn)的，都如蘇童在談到他的《離婚指南》時所指出的，是要書寫“理想主義一點點消逝換之以灰暗而平庸的現(xiàn)實生活”之后，“世俗的泥沼如何陷住了楊泊們的腳、身體、甚至頭腦”，和“楊泊們滿身泥漿地爬出來時，他們疲憊的心靈已經(jīng)陷入可怕的虛無之中”的精神悲劇[18]，實際上，這種對知識分子“常人化”的突出關注，正是揭示了如卡爾·博格斯所說的“存在于知識分子和日常社會存在之間的通常界限正在逐步瓦解”[19]之后知識分子精神實質(zhì)上的死亡。

　　相應于很多作品所充分表現(xiàn)的，隨著1990年代以來的社會轉(zhuǎn)型和文學體制所逐步實施的新的戰(zhàn)略與策略，特別是隨著文化與出版市場的繁榮，很多作家都放棄了以往理想主義的啟蒙精神而對它們曲意迎合。1990年代以來，意識形態(tài)和文學體制制訂了“弘揚主旋律，提倡多樣化”的文學政策，主要采取通過“抓評獎，促生產(chǎn)”的基本策略從國家到地方層層設立了一個龐大與完備的“政府獎”體系，導致從國家到地方的意識形態(tài)部門及各級政府、各級文聯(lián)、作協(xié)、文學期刊、文學出版機構(gòu)和眾多的作家個人產(chǎn)生了普遍性的“獲獎情結(jié)”，這樣的“情結(jié)”，必然會導致某些作家在題材選擇和話語立場上所表現(xiàn)出來的精神上的變化。這也正如吳義勤所指出的：“意識形態(tài)對于文學的強制性到九十年代已基本消失了”，它所“代之而起的對于‘主旋律’的提倡實際上只能對文學發(fā)生一種感召或誘導的作用”，[20]但就是這種“感召”和“誘導”，輔之以愈益豐厚的物質(zhì)獎賞和作為一種象征資本的種種榮譽，對很多作家構(gòu)成了相當強大的精神誘惑，確實是一種巨大的考驗。

　　還是蘇童，他在一篇題為《第五條路》的文章中反思1990年代以后作家的精神道路時，非常生動地指出過在種種不同的選擇中，“最常見的是一條陽光燦爛的通衢大道，大道兩側(cè)云集著書商、出版社、文學雜志和由黑壓壓的消遣族讀者組成的隊伍。練就一身文字功夫的作者走上這條路往往如魚得水，路兩旁是鮮花、掌聲和金錢”，“他們的成功是‘通俗’和‘流行’的成功”。[21]在這樣的成功中，作家所追求的，已經(jīng)不再是精神上的高度與深度，而是“可讀性”，版稅、碼洋和發(fā)行量等指標成了作家與編輯最重要的關切，它們開始逼迫和誘導著作家改變以往精英化的創(chuàng)作觀念，按照市場訂單生產(chǎn)供貨，這一切，不僅意味著“小說的商品化”時代的到來，[22]更是表明在市場利益的誘惑下作家們在精神上的衰變。這也正如一位作家所自白的：“如果我的小說淺薄，但是好讀，并且有很多人在讀我的小說，我覺得這就不錯。我為什么搞得那么深刻呢，搞那么多思想呢，實際上現(xiàn)在人們的思想都是差不多的，你并不比別人高明多少”。[23]在這樣的精神衰變中，啟蒙者與被啟蒙者間的精神張力全然消失，所謂的啟蒙、所謂的超越，統(tǒng)統(tǒng)成了過時的笑話。啟蒙死了，啟蒙成了我們時代的笑談！

　　但是在另一方面，啟蒙并未真正地死絕。我在前面的文字中，描述了“文革”后中國文學中的啟蒙精神由在“文革”中的幾乎被全面瓦解而在“文革”結(jié)束后至1980年代重新復活，重新塑造啟蒙者的精神形象，隨后又因自身精神的局限而在種種來自歷史的壓力和誘導面前重又被瓦解，“半途而廢”，進而又不斷地撤退與逃逸終致“死亡”的命運，但我并不認為，啟蒙已經(jīng)真正地死絕。我們與其說啟蒙已死亡，不如說它是置之死地而后生。在這樣的意義上，啟蒙主義的精神重生成了我們迫切的議題。

　　討論啟蒙的精神重生，我們所面臨的首要問題，仍然是——歷史！俄羅斯思想家弗蘭克認為，社會歷史實際上就是“作為精神生活的歷史”。[24]作為一種精神實踐的文學，無疑應該在這樣的認識前提下直面和介入我們的歷史。這樣一來，如何認識我們的歷史并且在這樣的認識中作出自己的精神選擇，就成了啟蒙的歷史性任務。弗蘭克曾經(jīng)以“自發(fā)的歷史運動”和“自發(fā)的力量歷史”來概括他所置身的歷史語境。在這樣的語境中，俄羅斯人精神無著，“盡管喪失了創(chuàng)造歷史的能力，卻仍處于它那超凡力量的控制之下”，被“洶涌蓬勃”的歷史的自發(fā)性所裹挾前行，深陷于精神的泥沼之中。[25]以此來返觀我們的現(xiàn)實，情況又是何其相似？隨著1980年代作為我們近期歷史目標的“現(xiàn)代化”被逐步實現(xiàn)，我們的歷史似乎已“終結(jié)”。除了以財富與物質(zhì)為主的種種指標，我們已經(jīng)提不出更高的歷史方案。我們的一切實踐，似乎已經(jīng)不再、而且也很難再在歷史中來理解。歷史純?nèi)怀闪藭r間，成了物欲膨脹、精神虛空的國民們生存其中的時空容器。我們成了歷史的棄兒。在這樣的歷史處境中，啟蒙主義最緊要的任務，就是從其中挺身而出，明確形象，堅定自己的身份認同，通過對啟蒙主義命運的深刻檢討與艱苦反思，努力彌補和克服自己的精神缺陷，在批判性地廣泛汲取古今中外包括本土民間的精神思想資源和超越性的宗教精神的基礎上，在既往的歷史觀已然崩潰的今天，重新探索和建立啟蒙主義的歷史哲學，校正和引導盲目自發(fā)的歷史力量，確立新的歷史理想，確實重建、奮力捍衛(wèi)與堅守啟蒙主義的基本價值，以個體權(quán)利與個體的自由為核心，實行更加全面和真正的人道關切，像五四時期和1980年代一樣，針對時代性和歷史性的新的蒙昧，重振啟蒙。只有這樣，啟蒙主義的精神重生才會獲得真正的可能，它在與當代中國不同的精神力量和精神立場的沖突或搏弈中，才會體現(xiàn)出應有的力量，借用前面索洛維約夫的話來說，作為一個精神團體的啟蒙主義知識分子，才能“比任何人都更清晰地意識到人類的精神理想，比任何人都更自覺地追求這些理想，比任何人都更強有力地用自己的言論影響他人”，繼“文革”時期瓦解之后而在1990年代以來再度被瓦解的知識分子的精神權(quán)力，也才會再度重塑。[26]

　　[1] 索洛維約夫：《一八八一年一月三十日在高級女子講習班悼念費·米·陀思妥耶夫斯基的演講》，索洛維約夫等：《精神領袖：俄羅斯思想家論陀思妥耶夫斯基》，上海譯文出版社2009年2月版。

　　[2] 勃洛克：《俄羅斯上空的太陽》，《知識分子與革命》，東方出版社2000年10月版。

　　[3] 亞歷山得拉·萊涅爾—拉瓦斯�。骸稓W洲精神》，吉林出版集團有限責任公司2009年8月版，第8頁。

　　[4] 李銳：《誰的“人類”？》，《誰的人類》，時代文藝出版社2000年9月版。

　　[5] 李澤厚：《二十世紀中國(大陸)文藝一瞥》，《中國現(xiàn)代思想史論》，安徽文藝出版社1994年1月版。

　　[6] 吳�。骸独щy的關系：當代文學與國民性問題》，《文藝研究》2009年第10期。

　　[7] 吳�。骸独щy的關系：當代文學與國民性問題》，《文藝研究》2009年第10期。

　　[8] 鄧小平：《吸取歷史經(jīng)驗，防止錯誤傾向》，《鄧小平文選》第3卷，人民出版社1993年10月版。

　　[9] 保羅·庫爾茲：《保衛(wèi)世俗人道主義》，東方出版社1996年4月版，第43、78頁。

　　[10] 高曉聲：《〈李順大造屋〉始末》，《中短篇小說獲獎作者創(chuàng)作經(jīng)驗談》，長江文藝出版社1983年10月版。

　　[11] 李澤厚：《啟蒙與救亡的雙重變奏》，《中國現(xiàn)代思想史論》，安徽文藝出版社1994年1月版。

　　[12] 有關討論請參何言宏：《正典結(jié)構(gòu)的精神質(zhì)詢》，《上海文化》2009年第3期。

　　[13] 吳�。骸独щy的關系：當代文學與國民性問題》，《文藝研究》2009年第10期。

　　[14] 王曉明：《中國當代作家面面觀·序·對21世紀中國文學的期望》，林建法、傅任選編：《中國當代作家面面觀》，華東師范大學出版社2002年2月版。

　　[15] 尤鳳偉：《我心目中的小說》，林建法、徐連源主編：《中國當代作家面面觀：尋找文學的魂靈》，春風文藝出版社2003年4月版。

　　[16] 比如曾經(jīng)受到“先鋒文學”很大影響的作家艾偉在后來的反思中，就曾指出：“自八十年代倡導‘先鋒文學’以來，我們的文學變得越來越純粹，越來越不及物······放眼望去，那些自以為先鋒的作家，往往有著相同的方向與姿勢，但一定是逃離社會和意識形態(tài)的方向”，艾偉：《無限之路》，林建法、徐連源主編：《中國當代作家面面觀：尋找文學的魂靈》，春風文藝出版社2003年4月版。

　　[17] 比如何頓就曾指出，他的小說《喜馬拉雅山》正是在為知識分子“唱一支挽歌”，張鈞：《小說的立場——新生代作家訪談錄》，廣西師范大學出版社2002年2月版，第510頁。

　　[18] 蘇童：《尋找燈繩》，江蘇文藝出版社1995年8月版，第187頁。

　　[19] 卡爾·博格斯：《知識分子與現(xiàn)代性的危機》，江蘇人民出版社2002年1月版，第94頁。

　　[20] 吳義勤：《中國新時期文學的文化反思》，江蘇文藝出版社2009年7月版，第9頁。

　　[21] 蘇童：《創(chuàng)作手記二題·第五條道路》，林建法、傅任選編：《中國當代作家面面觀》，華東師范大學出版社2002年2月版。

　　[22] 東西：《時代的孤兒·小說中的魔力》，昆侖出版社2002年9月版，第54頁。

　　[23] 張均：《將一份真誠和理解還給小說——夏商訪談錄》，《小說的立場——新生代作家訪談錄》，廣西師范大學出版社2002年2月版；

　　[24] C·謝·弗蘭克：《社會的精神基礎》(王永譯)，三聯(lián)書店2003年1月版，第90頁。

　　[25] C·謝·弗蘭克：《社會的精神基礎》(王永譯)，三聯(lián)書店2003年1月版，第6—7頁。

　　[26] 限于篇幅，這里涉及的很多問題均未能展開，進一步的論述將另文完成。