“西部形象”“西部話語”與文化現(xiàn)代性失落
內(nèi)容提要：“西部形象”“西部話語”的雛形，應(yīng)該首先出現(xiàn)在清代輿地學(xué)著述中。但作為地志論述，僅限于描述西部特別是新疆地區(qū)特殊的地理地貌、物產(chǎn)與氣候狀況等，以資當(dāng)時(shí)政策的決策與經(jīng)濟(jì)、農(nóng)業(yè)的管理之用，并不是現(xiàn)代哲學(xué)文化學(xué)意義的“話語”。直到現(xiàn)當(dāng)代，西部“自致角色”“自賦角色”才慢慢變得清晰，其西部中心化、西部形象特殊化主體性色彩，也才異常突出。這時(shí)候，文化現(xiàn)代性也就開始褪色，乃至于失落了。
關(guān)鍵詞：西部形象 西部話語 文化現(xiàn)代性
“中國(guó)西部話語”作為當(dāng)代中國(guó)普遍性人文研究的一個(gè)特殊現(xiàn)象，據(jù)大量的研究成果顯示，它的出現(xiàn)，最早可追溯到“新邊塞詩(shī)”。緊跟其后的是1984年電影理論家鐘惦棐先生關(guān)于西部電影的提倡，最后的理論完善期大概要到20世紀(jì)90年代初期了。因?yàn)檫@個(gè)時(shí)期冠名“西部”的電影、文學(xué)、文化等其他人文研究著作才開始大量出版面世。單篇論文、各種地方文學(xué)史編寫除外，成規(guī)模且具有代表性的是1992年青海人民出版社推出的“中國(guó)西部文學(xué)論叢”叢書，包括《中國(guó)西部文學(xué)縱觀》（余斌）、《高地上的寓言》（周政保）、《西部的象征》（管衛(wèi)中）和《西部大荒中的盛典》（燎原），1998年李繼凱的《秦地小說與“三秦文化”》、馬麗華的《雪域文化與西藏文學(xué)》，以及稍后陜西人民出版社出版的肖云儒的《對(duì)視文化西部：肖云儒文化研究集》（2000）等，2004年陜西人民出版社出版的經(jīng)常被“西部電影”研究者征引的《大話西部電影：與中國(guó)西部電影精英面對(duì)面》，也都屬于“西部話語”最早的發(fā)凡之作。
中國(guó)西部電影精英“面對(duì)面”的事發(fā)生在2004年，這肯定不是一個(gè)巧合，但奇怪的是，這一次關(guān)于“中國(guó)西部電影”的嚴(yán)正理論之后，以“西部電影”走俏的影像敘事及其審美符號(hào)就轉(zhuǎn)向了。2002年楊亞洲導(dǎo)演的《美麗的大腳》、2004年陸川導(dǎo)演的《可可西里》以及2006年王全安導(dǎo)演的《圖雅的婚事》等等，只能移交給“新西部電影”來分析處理了。無論敘事方式、鏡頭姿態(tài)、取材特點(diǎn)，還是講述所謂西部故事的視角、提取的審美主題，已經(jīng)完全不是“西部電影”能解釋得了了。
差不多在“西部電影”強(qiáng)弩之末之際，文化研究、文學(xué)研究、文學(xué)批評(píng)似乎才開始正面強(qiáng)攻西部文學(xué)，西部文化、文學(xué)也仿佛成了新的學(xué)術(shù)增長(zhǎng)點(diǎn)。2002 年彭嵐嘉和陳占彪的《中國(guó)西部文化發(fā)展戰(zhàn)略研究》、2004年丁帆主編的《中國(guó)西部現(xiàn)代文學(xué)史》、2007 年韋建國(guó)和吳孝成等人《多元文化語境中的西北多民族文學(xué)》等等的出版，意味著中國(guó)西部作為人文話語之一種，正式進(jìn)入了新階段。緊跟其后的文學(xué)專論，比如趙學(xué)勇和孟紹勇的《革命?鄉(xiāng)土?地域：中國(guó)當(dāng)代西部小說史論》、韓子勇的《文學(xué)的風(fēng)土》《深處的人群》、李興陽的《中國(guó)西部當(dāng)代小說史論（1976—2005）》等等，再加上逐年以倍數(shù)增長(zhǎng)的國(guó)家社科基金西部項(xiàng)目（國(guó)家項(xiàng)目中西部項(xiàng)目也占差不多三分之一左右）1，這個(gè)研究量顯示其蓬勃之態(tài)。另外，近幾年來一些高校碩博畢業(yè)生，特別是傳媒與影視專業(yè)方向的畢業(yè)生，“中國(guó)西部電影”似乎也成了一個(gè)熱門選題，成果甚為壯觀 。2
梳理這些龐大的研究成果可得出一個(gè)基本結(jié)論：在文學(xué)研究方面，“中國(guó)西部”仍然包括西北七省區(qū)和西南地區(qū)諸??；哲學(xué)文化研究方面，受古代秦文化熏染較深的當(dāng)代陜西要不要?jiǎng)潥w到西北文化片區(qū)，依然聚訟紛紜；而電影研究方面，把捉研究者的旨意，從底氣十足的“西部電影”到普遍人性、全球化尋根文化思潮促生的“新西部電影”，所謂符號(hào)特點(diǎn)鮮明的“西部話語”似乎趨向于消散了。無論是歷史地理認(rèn)知上的差異，還是“西部”文獻(xiàn)慣性使然，給人感覺，“西部話語”總有為特色而特色的學(xué)術(shù)造作嫌疑，或者為彰顯某個(gè)突出要素而故意為之的痕跡。當(dāng)然，在幾乎所有稱得上西部人文研究的成果中，“西部文學(xué)”研究表面看起來并不是靜止的和固守概念的，分開來仔細(xì)分析每一個(gè)學(xué)者的用心，除了傳統(tǒng)的個(gè)案研究、社會(huì)歷史及文化心理分析、知人論世之外，對(duì)于現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性，甚至解構(gòu)主義方法等等都似乎并不缺少。可是，以自覺的文化現(xiàn)代性為價(jià)值尺度重新打量現(xiàn)有的西部話語生產(chǎn)——那種要么緣于地域規(guī)定性，要么囿于學(xué)科規(guī)定性和產(chǎn)業(yè)化思維所導(dǎo)致的特殊符號(hào)化現(xiàn)象，實(shí)際上造成了一種新的遮蔽，亟需全面清理。否則，“中國(guó)西部”和“中國(guó)西部話語”就仍然只能是話語的慣性繁衍，無法與整體上已經(jīng)進(jìn)入新型城鎮(zhèn)化和消費(fèi)主義的西部現(xiàn)實(shí)匹配，學(xué)術(shù)的脫節(jié)就是遲早的事。
深入地解釋以上問題，顯然需要一個(gè)整體的結(jié)構(gòu)框架。在這里，首先要做的基礎(chǔ)工作是，在既有研究成果的基礎(chǔ)上，探討西部話語之所以被發(fā)現(xiàn)的歷史原因、當(dāng)初的文化期許，以及它的學(xué)理訴求問題。至于“中國(guó)西部”（為取得與既有西部人文研究稱謂的一致性，仍用“中國(guó)西部”）的地理范疇，本文一般包括蒙、藏、新、青、寧、陜、甘等西北七省區(qū)在內(nèi)的西南諸省，而“西部話語”則只指圍繞西北人文特點(diǎn)展開并自然擴(kuò)大到與西北特征類似的西南相關(guān)人文研究及其符號(hào)發(fā)現(xiàn)。之所以如此，至少有三個(gè)原因需要特別說明。一是從國(guó)家層面看，自1998年第一輪“西部大開發(fā)”到2008年第二輪開發(fā)，西北和西南事實(shí)上被劃成了同一等級(jí)的經(jīng)濟(jì)共同體，這意味著地理特點(diǎn)并非完全相同的兩個(gè)片區(qū)，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)、人口、教育諸方面發(fā)展節(jié)奏的接近而差不多擁有同質(zhì)化的人文面貌，其普遍性現(xiàn)象符合抽樣人文分析。二是從既有人文研究成果看，“多民族”正是西北和西南的共性，從建構(gòu)的思維所看到的特色化多民族人文樣態(tài)，正是本文用以文化現(xiàn)代性審視和清理的基礎(chǔ)。三是著眼于現(xiàn)實(shí)考慮，類似馬強(qiáng)《唐宋時(shí)期中國(guó)西部地理認(rèn)識(shí)研究》3和林競(jìng)（1894—1962）《蒙新甘寧考察記》4這一類著作顯示，一方面南宋以降，已經(jīng)很少有人去西北，“內(nèi)地對(duì)西北地區(qū)的地理考察受到嚴(yán)重阻礙，只能根據(jù)傳聞?dòng)浭鲋保时恢黝}化、符號(hào)化的概念多有“西部感覺地理”5現(xiàn)象。關(guān)鍵是這個(gè)把西部地理感覺化而構(gòu)成的一套表述方式和話語言說體系，在西部地理地貌變化無幾的當(dāng)前，也基本是現(xiàn)如今關(guān)于中國(guó)西部話語的前學(xué)術(shù)定位，至今亦未曾有大的改觀。非但如此，在全域旅游及其旅游文化的推動(dòng)下，即便特色并不明顯的地區(qū)都要人為特色化，更何況本來有特色的西部，這種經(jīng)濟(jì)主義訴求反而為再度重構(gòu)“西部形象”“西部話語”創(chuàng)造了機(jī)會(huì)。另一方面因?yàn)楣糯徒F(xiàn)代信息及交通阻隔，西部現(xiàn)實(shí)世界的現(xiàn)狀，很容易被文人雅士想象性地綁架到所謂宗教神秘文化，乃至于主客觀不分，直到在中國(guó)傳統(tǒng)文化“天人合一”的自然觀和人性觀中迷失人作為主體的主體性，導(dǎo)致所有的探索與研究?jī)H僅是停留于原始“互滲律”層次上的幼稚的思維方式6，留下來的只會(huì)是可意會(huì)不可實(shí)證，甚至與當(dāng)前西部微觀日常生活世界相脫節(jié)，無法體察西部現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)行狀況和西部人的現(xiàn)代性覺醒程度的，看似極其高邁張揚(yáng)，實(shí)則模模糊糊、朦朦朧朧的“西部精神”。
究其原因，重要的不外乎這么幾條流行學(xué)術(shù)觀念在暗中推動(dòng)。第一，1999年北京三聯(lián)書店出版的薩義德《東方學(xué)》中譯本在大陸發(fā)行，其“他者”理論和視角，無疑起到了推波助瀾的作用。西方世界把東方他者化的視角，很快轉(zhuǎn)換到了國(guó)內(nèi)的中西部學(xué)術(shù)上，自我西部化、自我東方化，在研究者看來實(shí)際上就等于反抗殖民化。于是乎，西部不僅變成了西部學(xué)者表達(dá)身份焦慮的理想地，同時(shí)也成了“中心”城市、中東部學(xué)者曲線救學(xué)術(shù)的首選之地。第二，因吉登斯等哲學(xué)社會(huì)學(xué)家類似“現(xiàn)代性的后果”“全球化后果”等的風(fēng)靡，連帶而來的“現(xiàn)代性焦慮癥”一而再再而三在中國(guó)大陸輪番登場(chǎng)，在文化、文學(xué)研究領(lǐng)域仿佛普遍彌漫了一種文化危機(jī)，鄉(xiāng)愁情結(jié)、尋根情結(jié)、傳統(tǒng)文化情結(jié)以及“國(guó)學(xué)熱”幾乎一夜之間成為了學(xué)者、批評(píng)家爭(zhēng)相追逐的桃花源。導(dǎo)致的結(jié)果是，西部既有的人文話語特征正與全球化的文化尋根熱里外呼應(yīng)，無論“自致角色”，還是“先賦角色”，仿佛成了責(zé)無旁貸的學(xué)術(shù)賦形，解決文化危機(jī)的途徑不僅在廣袤的西部，就是把學(xué)術(shù)的終極目的完全押在西部，顯得也再恰當(dāng)不過了。
有了這樣兩個(gè)大背景墊底，深埋在西部現(xiàn)實(shí)深層的文化現(xiàn)代性訴求，反而被強(qiáng)勢(shì)的、正面的，乃至似乎“正宗”的西部話語遮蔽了，這正是我從西部話語發(fā)現(xiàn)的原始意義來探討這一問題的主要理由。
“五里一地方，十里一鄉(xiāng)俗”，這是一句俗諺。在微觀地理研究角度，俗諺中所講的單元格局，實(shí)際上的確有它的理性成分。當(dāng)?shù)胤桨霃讲粩鄶U(kuò)大導(dǎo)致方言有所不同，方言共同體的思維習(xí)慣、日常生活方式、衣著打扮、細(xì)微的禮俗講究就會(huì)隨之而改變。比如，同是西北的黃土高原鄉(xiāng)村，生活在六盤山區(qū)與賀蘭山麓的六七十歲的男性老人的穿戴、早點(diǎn)習(xí)慣可能就很不一樣。六盤山區(qū)老人有時(shí)依然瓜牙小帽、長(zhǎng)髯拂胸，一熬半天的罐罐茶有的是時(shí)間；而長(zhǎng)期生活在賀蘭山麓的老人，大多則不習(xí)慣戴帽子，一般也不會(huì)留長(zhǎng)須，即便年齡很不允許但他們也能勉強(qiáng)騎摩托車奔忙于兒女們的打工地、或者索性自行找零工以輔助家用，與時(shí)間賽跑也成了他們的日常功課。當(dāng)搗罐罐茶與找零工，戴瓜牙小帽與蓄發(fā)，喜歡腳程上路與騎摩托車到處游蕩，成為一種久而久之的習(xí)慣，習(xí)慣所帶來的本質(zhì)區(qū)別就不只是在日常起居上了，它會(huì)馬上波及對(duì)待兒女的婚配嫁娶、待人處事、人際關(guān)系，以及最終的心理積淀。這時(shí)候，一個(gè)人的習(xí)慣，理所當(dāng)然成了一家人乃至一個(gè)宗族一個(gè)村莊的約定俗成。面對(duì)兒女們的外出打工，六盤山區(qū)老人依然故我，他們不那么容易認(rèn)同兒女們?cè)谕馀既划a(chǎn)生的婚約關(guān)系，也不會(huì)那么輕易反過來支持兒女們想要的城鎮(zhèn)化。因?yàn)樵谒麄兊男睦铮恋赜肋h(yuǎn)是農(nóng)民的本錢，出外打工也罷，辦城鎮(zhèn)戶口也罷，“進(jìn)城”在他們眼里只是為了更好地回家“守成”；而賀蘭山麓的老人，由于經(jīng)?！跋碛谩背鞘形镔|(zhì)產(chǎn)品的饋贈(zèng)，土地在他們眼里早已是可以流轉(zhuǎn)甚至可以買賣的工具，他們會(huì)很早地變六盤山區(qū)老人珍藏已久的存折為兒女們手上按揭貸款的收據(jù)。如此一來，六盤山區(qū)人家也許仍會(huì)為兒女們的婚姻大事，啟動(dòng)相當(dāng)繁瑣的禮數(shù)程序，甚至可能會(huì)為一點(diǎn)彩禮不到位而親家反目；賀蘭山麓人家，則有可能正好為周邊城市某個(gè)小區(qū)單元樓的裝修款式到處打聽，或者為孫子們的擇校而傷透腦筋、四處奔走。
顯而易見，當(dāng)瓜牙小帽、罐罐茶，或者蓄發(fā)、跑后門，成為一個(gè)符號(hào)，那么，這個(gè)符號(hào)所代表的背后文化，早已不再是簡(jiǎn)單的表面生活樣態(tài)了，毋寧說，是地域鄉(xiāng)土文化與城鎮(zhèn)小市民文化的分野。
然而當(dāng)時(shí)間回到1980年代，或者回到八九十年代之交的西北，回到西部城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)尚未分化的年代，就漢文化圈而言，我們頓時(shí)發(fā)現(xiàn)，無論新疆戈壁、雪域高原、三秦大地、內(nèi)蒙古草原，或者河西走廊、古絲綢之路，以及六盤山區(qū)和騰格里沙漠以北的塞北河套地區(qū)，唐宋時(shí)期或清末民初乃至解放前文人記述描繪的地理地貌特征，并未隨時(shí)代的發(fā)展變化而產(chǎn)生根本性變異，主流政治經(jīng)濟(jì)意識(shí)形態(tài)話語的強(qiáng)勢(shì)論述而外，地理地貌特征而生成的特殊西北民間民俗文化幾乎呈罕見的“靜止”狀態(tài)。它與西南的潮濕陰冷，與東南的海風(fēng)潮汐，與中原的擁擠激烈，以及與“北上廣”的繁華截然不同，它的寂靜、空曠、遼遠(yuǎn)、廣袤——自然大于人文的特點(diǎn)，恰好激發(fā)了人文知識(shí)分子描述的激情。因此，在那個(gè)文辭漫溢、情趣縱橫、浪漫主義話語極其飽和而現(xiàn)代性分析話語極度匱乏的時(shí)空，所謂西部話語，雖然不能說絕無現(xiàn)實(shí)根據(jù)，但一般來說，若要把那種被提煉出來的西部精神完全放回到西部日?，F(xiàn)實(shí)世界來觀照，其實(shí)只不過是當(dāng)時(shí)語境下人文知識(shí)分子的玄想和冥思。全球化下，提出自己的特色，是順勢(shì)而為；可是當(dāng)特色彰顯之后，西部話語也不可避免地要遭遇形式大于內(nèi)容、符號(hào)取代實(shí)質(zhì)的尷尬。極端者，也許會(huì)使所觀照之西部自外于中東部，乃至自外于全國(guó)和世界，徹底成為學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)兩方面都孤立的存在。
用大自然的強(qiáng)悍，取代人的實(shí)際狀態(tài)和人的日常生活；用地理地貌的獨(dú)異，代言民間民俗的沉默；用過客式的悲憫，放大實(shí)存的社會(huì)內(nèi)容。如此等等，便是最早人文知識(shí)分子言說西部的進(jìn)路，也構(gòu)成了最早的西部話語雛形。
從西部地域文化的角度看，構(gòu)成最早西部人文話語基礎(chǔ)的無非這樣幾個(gè)方面，即地理地貌、民間信仰，以及在此基礎(chǔ)上形成并被放大甚至等同于中國(guó)傳統(tǒng)文化的元素。
其一，西部氣候、地理地貌特征描述，既稀少又獨(dú)特，這個(gè)奠定了似乎永恒不變的西部人文話語基礎(chǔ)，并且由于這基礎(chǔ)建立在迄今為止未曾有大變化的自然形象上，后來的西部人文話語雖可能幾經(jīng)周折、變異，但見物不見人的精神空殼化現(xiàn)實(shí)卻顯得穩(wěn)定，甚至不曾動(dòng)搖。
重地理輕人文7的稀缺文獻(xiàn)，構(gòu)成了后來西部人文話語的前文本。這意味著后來的人文論述，其核心部分基本是古代地理的印象化表述。這樣做，一方面，在20世紀(jì)80年代“尋根文化”中很受歡迎，一下子突出了西部這個(gè)本土文化所賴以生產(chǎn)的土壤，使西部這個(gè)仿佛“原始”的空間，成了填充各色內(nèi)容的最佳場(chǎng)所。正因?yàn)樗o人感覺蠻荒、廣袤，又加之實(shí)際上的確高山大川、丘陵縱橫、戈壁茫茫，在文獻(xiàn)描述佐證下，西部才有了最初的符號(hào)特點(diǎn)。那就是氣候、地理、地貌描述話語格外充分，而西部人的日常生活話語比較欠缺，那種非用高寒、陰森、荒蠻、干枯、酷烈等形容詞裝點(diǎn)的言說方式，以至于使涉足者、親歷者也不禁時(shí)時(shí)產(chǎn)生“令人氣急不甚為害”8的認(rèn)知定勢(shì)。唐時(shí)期是這樣，宋以來亦復(fù)如此。馬強(qiáng)名之為《唐宋時(shí)期西部地理認(rèn)知研究》的著作，據(jù)他的搜集歸納，無論詩(shī)文，還是筆記日記，西北的自然世界無不如此。順手舉個(gè)特殊例子可以佐證，比如任何地方都可能會(huì)出現(xiàn)的“倒春寒”現(xiàn)象，在文人筆下，西北有此現(xiàn)象就顯得很不一般，讀之令人膽戰(zhàn)心驚。什么“衣被如刀鐮，氣寒鼻莫嗅，血凍指不沾”（韓愈），什么“霏霏漠漠繞皇州，銷雪欺寒不自由”（王建），等等。圍繞“倒春寒”，宋文人很是做足了文章，馬強(qiáng)也不甘其后，毫不客氣，一應(yīng)臚列于其上。氣候現(xiàn)象之外，無非在說明如此惡劣的自然造化，其實(shí)從那個(gè)時(shí)候比較主流的意識(shí)形態(tài)文化傾向來看，反而接近中國(guó)本土的、始源意義的人文期待。不毛之地上才好種植任何形式的文化藝術(shù)產(chǎn)品，也就更容易理解成后來的“工具論”未曾改造過的理想環(huán)境。
另一方面，正因?yàn)樗我詠?，“西北地區(qū)由于長(zhǎng)期發(fā)生與西夏的戰(zhàn)爭(zhēng)，使地理考察活動(dòng)受到嚴(yán)重阻礙”，對(duì)于僅存的為數(shù)不多的西北地理記載，馬強(qiáng)也盡可能以詩(shī)為史，鋪排開來，在西北地理地貌之險(xiǎn)惡與不宜人類居住性質(zhì)的記述反面看過去，我們所領(lǐng)會(huì)的西部，反而成了一塊不多見的處女地，在里面可以任意規(guī)劃、涂鴉，西部因此也就具有了某種“元地理”的意味。民國(guó)官員林競(jìng)是南方人，但他當(dāng)官好像不屬于那種拍腦門定方案的瞎指揮型領(lǐng)導(dǎo)，一般還是信奉耳所親聞、目所親見。民國(guó)七年至八年，他帶領(lǐng)幾個(gè)隨從由北京往新疆迪化的途中，一路走走停停，一路調(diào)研探訪，終以日記形式完成了20萬言《蒙新甘寧考察記》，兩年多的所見所聞，堪稱細(xì)膩微觀。然態(tài)度懇切不見得就等于動(dòng)機(jī)決無可辯駁處，這是需要分別對(duì)待的。比如三月三十日記述自西安至哈密途徑甘肅安西縣淵泉鎮(zhèn)柳園時(shí)留下這樣的記載。
數(shù)里，過獅子峽（今安西縣柳園鎮(zhèn)南的黑山口南）。此地舊木石山，以開道遂鑿斷為二，中斷之處，石壁嵯峨，頗肖獅首，故名。前進(jìn)，大道兩旁多鹼地，白如重霜，間有水草，可牧。再進(jìn)，見遠(yuǎn)近山脈，峰巒出沒，繚如長(zhǎng)垣，山色駁雜，不一而足。有黝黑如墨者，近視之，覺陰森迫人，殆古之戰(zhàn)場(chǎng)歟？9
如此見山、見鹼、見沙，就是不見人的環(huán)境，要交代的核心內(nèi)容，無非是陰森、恐怖、怪異，其政治目的也就昭然若揭了?！拔鞅苯煌ú槐悖嗣窳?xí)于故?！保皟?nèi)地各省人滿為患，地力將盡，復(fù)因不平等條約重重束縛，處處與我以阻力；再則社會(huì)上亦多各種惡勢(shì)力，根深蒂固，不易推滅，故雖有善良制度與政策，施行極感困難。此為深知政治內(nèi)幕者所洞悉而以最痛心疾首者也。惟西北各省區(qū)情形則大不然，猶如璞玉素箋，任吾刻畫；理想世界，黃金政治，均可隨時(shí)日而可收功，非同內(nèi)地之煩雜也”10。形式不同，但其修辭、其基調(diào)卻頗類似唐宋詩(shī)人詞家口氣。正是主流文人筆下，荒寒酷烈的自然環(huán)境，才成了最早奠基西部文學(xué)藝術(shù)風(fēng)格的首選，這樣的地域氣質(zhì)，也就更適合承載20世紀(jì)80至90年代之交時(shí)人的浪漫情懷——尤其成了詩(shī)人們總愛“心靈荒漠”的外在對(duì)應(yīng)物。對(duì)于更一般意義的文人表述來說，西部這一適合并相符于“差異性”的“取景框”，更是20世紀(jì)90年代以來消費(fèi)主義話語所熱衷奔往的目的地，這從“三畫”（風(fēng)情畫、風(fēng)物畫和風(fēng)俗畫）依然是今天西部文學(xué)、西部電影發(fā)展的瓶頸，就能看得更加分明11。這些特點(diǎn)當(dāng)然也是西部地域文化所賴以彰顯的美學(xué)資本，更是西部文化（特別是產(chǎn)業(yè)文化）、文學(xué)、影視得以命名的歷史的和現(xiàn)實(shí)的依據(jù)。
其二，歷史的和現(xiàn)實(shí)的依據(jù)而外，接下來的重要依據(jù)要算一般的信仰和知識(shí)了，西部特有的民間信仰文化就充任了這樣的角色。民間信仰文化一般包括漢民族坊間經(jīng)久不息的鬼神信仰和祖先崇拜與一些少數(shù)民族地區(qū)的神秘主義文化。前者以宗法社會(huì)組織為基礎(chǔ)，由過去的行政村為單位到現(xiàn)如今以家族或家庭為單位，基本表現(xiàn)形式是集體無意識(shí)，談不上組織也談不上強(qiáng)迫，僅僅是個(gè)體冥冥當(dāng)中的無意識(shí)選擇；后者以信教受眾為組織基礎(chǔ)，以寺廟組織為界而不是行政村，有強(qiáng)烈的組織觀念。再?gòu)亩邔?shí)際產(chǎn)生的社會(huì)影響而言，前者生成了個(gè)體的道德自律性，并最終與儒家文化中的某些部分相結(jié)合，認(rèn)祖歸宗、知恩圖報(bào)、因果報(bào)應(yīng)，以及往大里說的文化尋根，都是其文化后果；而后者走向極端者，則反映為某種不可解釋性，具有神秘主義的一切特征，甚至表現(xiàn)為某種形式上靠近宗教原典，但內(nèi)容上卻并不影響受眾人群親和時(shí)髦文化價(jià)值取向，因此內(nèi)部結(jié)構(gòu)往往出現(xiàn)分裂的現(xiàn)象。當(dāng)時(shí)髦文化價(jià)值更加支持個(gè)體的現(xiàn)實(shí)利益時(shí)，正是后者與前者趨于合流的時(shí)刻，即都?xì)w于小市民文化趣味的麾下了。
為區(qū)別起見，先說漢文化圈里一般的風(fēng)俗禮儀和知識(shí)對(duì)西部話語的早期影響。
以儒家“溫柔敦厚”為核心的漢文化圈，即便規(guī)定在西部，它也決不是穩(wěn)定的和靜止不變的，這是一個(gè)常識(shí)。但是當(dāng)觀照的視角不同，漢文化及其文化圈就會(huì)呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)。比如，倘若用“西部精神”和“西部現(xiàn)實(shí)”來看待，情況可能正好相反。肖云儒大概是在“西部精神”這個(gè)潛在概念支配下，最早論述西部文化的一個(gè)學(xué)者。在“西部文學(xué)”基本成規(guī)模的語境下，他于1997 年發(fā)表了《多維交匯的西部文化與兩極震蕩的西部精神》12一文。文章中，他把西部文化放在了世界文化格局來觀察，因此西部文化就呈現(xiàn)出了“交匯多維”和“兩極震蕩”的特點(diǎn)。所謂“交匯多維”，是在歐亞大陸的世界框架來闡釋西部文化，“歐亞大陸大致像一片葡萄葉的話，在葡萄葉的四個(gè)葉端，恰好是世界四大古文化：（1）地中海文化；（2）波斯文化；（3）印度文化；（3）中國(guó)中原文化”。緊接著，他在世界文化縱向發(fā)展的三個(gè)階段，即隔離期（世界四大古文化形成和鞏固期）、選擇期（競(jìng)爭(zhēng)中優(yōu)勝劣汰，歸并建構(gòu)成為自己）和綜合期（現(xiàn)代商業(yè)和高科技時(shí)代，各種文化在本位文化基礎(chǔ)上的多維交匯發(fā)展）中勘定中國(guó)西部文化，簡(jiǎn)稱四個(gè)文化圈：“世界四大古文化高峰在中國(guó)西部的文化盆地中向心聚匯，形成了由波斯文化、地中海文化、中國(guó)中原漢文化和其他文化因子融合而成的新疆伊斯蘭文化圈；由中國(guó)中原文化、印度教文化、雪域高原的苯教文化和其他文化因子融合而成的青藏吐蕃文化圈；由中國(guó)中原文化匯合西域其他文化因子融合而成的陜甘儒道釋文化圈；還有草原游牧文化和喇嘛教基礎(chǔ)上融匯其他文化因子的蒙寧西夏文化圈?！痹谶@個(gè)大交匯中，“兩極震蕩”的“西部精神”便呼之欲出了，也簡(jiǎn)稱四個(gè)對(duì)子。即歷史感與當(dāng)代性，憂患意識(shí)和達(dá)觀精神，民族主體意識(shí)和心態(tài)雜化色彩，以及封閉守成和開放開拓。
這些文化心理，不能說不是西部特色的，但在更大的范疇來看，其實(shí)何嘗不是鄉(xiāng)土中國(guó)社會(huì)共有的呢？毫無疑問，當(dāng)某種概念過分信賴其交匯水平時(shí)，它的特殊性和地域性其實(shí)已經(jīng)走向了自我解構(gòu)，甚而至于消失。突出整體的森林時(shí)，具體而微的日常生活及其里面的微觀個(gè)體，即樹木卻反而不存在了。一種文化方式和價(jià)值觀的形成，首當(dāng)其沖，當(dāng)然必先經(jīng)過義理層面的闡發(fā)，但義理還不就等于生成，生成必須還需風(fēng)習(xí)的積淀和心理上長(zhǎng)期的養(yǎng)成。具體到西部民間社會(huì)漢文化的一般信仰和知識(shí)狀況，“西部現(xiàn)實(shí)”的視野，我倒覺得更加可信。這里，我必須再次提到林競(jìng)的《蒙新甘寧考察記》。
前面說過，這部日記對(duì)西北地理的記述，有它的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，也有它的功利色彩。但全書基調(diào)基本則是實(shí)證的和無意識(shí)的。而這些實(shí)證的細(xì)節(jié)正好來源于作者的無意識(shí)。關(guān)于基督教與其他民族關(guān)系的一段重要總結(jié)道出了夾縫中的漢文化處境，頗具代表性，“自包頭以西，沿途到處見基督教勢(shì)力，彼既以神道麻醉吾國(guó)人腦筋，固無論矣”。作者分為四條進(jìn)行了議論，不妨照抄如下。
沿途所有膏腴土地，盡由彼從蒙人手中以賤價(jià)租來，而以重價(jià)轉(zhuǎn)租于教徒，教外之人，不得染指，此乃土地權(quán)之喪失，一也。彼既擁有廣大土地，收獲豐富，沿途糧價(jià)，無形中遂由彼操縱，此乃經(jīng)濟(jì)權(quán)之喪失，二也。教徒與非教徒糾葛，均由彼處理無論矣，即非教徒彼此間發(fā)生沖突，彼亦往往任意干涉，濫施刑罰，地方官不知過問，且亦不敢過問，此乃司法權(quán)之喪失，三也。沿途蒙、漢人民子弟，我不能教，彼乃代我教之，發(fā)聾啟聵，戒除惡習(xí)（如放足、戒煙之類），功故足多，然自受神道麻醉以后，知有宗教，不知有國(guó)，知有神父、牧師，不知尚有長(zhǎng)官國(guó)法，如此之民，有不如無，此乃教育權(quán)之喪失，四也。其他種種橫行非法之事，更仆難數(shù)。13
其他散記之處，類似于“教堂宏麗”“廟貌壯麗”一類表述經(jīng)常出現(xiàn)，同時(shí)，也常與其附近荒落的學(xué)校相比較，包括學(xué)生人數(shù)與信教人口的比較等等。比如寫到今內(nèi)蒙古磴口縣三盛公村的三道河洋堂，“此乃附近一帶教堂之總會(huì)，故建筑特別宏麗。有荷蘭、比利時(shí)教士各一人，教徒五百余人，田地二十余頃。附設(shè)小學(xué)校一所，學(xué)生八十余人”（民國(guó)七年十二月二十二日）。還比如寫迪化，“城內(nèi)只有初級(jí)師范一所而無中學(xué)，小學(xué)四所，女子小學(xué)一所（最初始成立）。各校教科書類皆陳舊，教授方法亦多因襲，不知順應(yīng)潮流。蓋交通阻隔，風(fēng)氣阻絕，宗教復(fù)雜，思想歧異，固為根本之原因”（民國(guó)八年五月五日至二十二日）。
從語境不難看出，林競(jìng)的四個(gè)“喪失”，主要針對(duì)西北蒙、漢民族人口而言；而教育的荒廢，也基本說的是惡性循環(huán)的社會(huì)機(jī)制所導(dǎo)致的非信教人群素質(zhì)問題。把林競(jìng)所見與肖云儒的“交匯多維”進(jìn)行比較，明顯看出“現(xiàn)實(shí)西部”其實(shí)沒有“精神西部”那么理想，毋寧說“兩極震蕩”的“西部精神”，因其抽象而掩蓋了西北民間蒙、漢文化實(shí)際上受用的一般知識(shí)和信仰。信仰與信仰、宗教與宗教之間，其不同人群倘是地域共同體，長(zhǎng)期的日常生活廝磨不可能不發(fā)生部分同質(zhì)化，但核心內(nèi)容恐怕沒那么容易改變，甚至也從上例能感受得到，宗教乃至一般民間信仰之間的沖突、抵制，遠(yuǎn)大于同化、融合。信仰世界的認(rèn)同畢竟不同于基于地域性特點(diǎn)而產(chǎn)生的基本生活方式上的認(rèn)同。前者的特殊性才造就了宗教信仰的獨(dú)特，后者的變通，生成了除信仰共同體以外其他共同體，比如方言的、地域的、宗法的和一般文化的共同體松散組織或臨時(shí)組織。肖云儒與林競(jìng)的本質(zhì)區(qū)別，正在于看待行政管理、政治經(jīng)濟(jì)話語的不同立場(chǎng)上。西北非信教民間民眾文化，由于多受信教文化物質(zhì)的和非物質(zhì)的無意識(shí)擠壓，寄存他們內(nèi)心生活的空間，實(shí)際上分散式地封存到了以家族宗祠，甚至以家庭和個(gè)體為單位的巫婆、鬼神信仰與祖先崇拜上去了。這是迄今為止，無論費(fèi)孝通那里，還是當(dāng)前人類社會(huì)學(xué)學(xué)人賀雪峰等的論述未曾受到西部人文話語發(fā)現(xiàn)者所重視的一個(gè)根本原因。當(dāng)巫婆、鬼神信仰與祖先崇拜，或者大一點(diǎn)說，當(dāng)民間非宗教人群的宗祠與祭祀、婚喪嫁娶、生兒育女、傳統(tǒng)節(jié)日儀式被當(dāng)作“封建迷信”而遭到歧視與批判之時(shí)，農(nóng)民過日子的基本結(jié)構(gòu)和所有的意義生活就被有意無意地否棄與屏蔽了?！皼]有意思的流水日子”“沒有特色的人生”本來內(nèi)蓄著能動(dòng)于現(xiàn)行社會(huì)機(jī)制的思想能量，這時(shí)候便讓位給了“有意思”“有特色”的宗教信仰文化，并且以原典宗教信仰文化的呈現(xiàn)來涵蓋一般的民間信仰知識(shí)，從而產(chǎn)生“有意思的”和“有特色的”西部話語。不能不說，這既是早期西部話語發(fā)現(xiàn)者個(gè)人局限所致，同時(shí)，難道不是歷史性和現(xiàn)實(shí)性誤會(huì)嗎？
總之，“上墳”的嚴(yán)格程序、莊重儀式和繁瑣講究，以及宗祠為何會(huì)成為一個(gè)家族精神家園的最后堡壘？有“后人”為什么是農(nóng)民生活的中心目標(biāo)？生兒育女何以構(gòu)成農(nóng)民過日子的核心目標(biāo)？為什么修路不如修宗祠？生孫子、建房、娶媳婦何以成為農(nóng)民人生的意義所在？村民其實(shí)并不迷信，但巫婆、鬼神信仰和祖先崇拜為什么卻成了農(nóng)民世界觀中“科學(xué)之外的‘科學(xué)’” ？14如此等等還會(huì)不斷追究下去的問題，并沒能被西部話語的發(fā)現(xiàn)者所正面表達(dá)，它們也就永遠(yuǎn)地停留在了西北漢民族日常生活和個(gè)體心靈的最深處。正因此，這也意味著，人們接受下來的西部人文話語中，其實(shí)一直缺失了實(shí)證的和分析性的文化現(xiàn)代性價(jià)值維度。
其次是西部民間神秘主義文化及話語，對(duì)早期西部話語、西部形象的形成也起到了一定的啟發(fā)。這里的神秘主義文化及話語方式，主要通過與西部地理地貌的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)感知的結(jié)合，進(jìn)行“自致角色”“先賦角色”來實(shí)現(xiàn)。格外強(qiáng)調(diào)特殊個(gè)體的修行而造成的所謂先驗(yàn)性、非理性，在不同地域傳統(tǒng)中往往被稱為我性與神性、或空性、或道、或天（神）、或大梵之融合，即有限個(gè)體靈魂與某個(gè)超個(gè)體的、具有神圣意義的無限者之融合。正是在融合中特殊個(gè)體體驗(yàn)和認(rèn)知到的每一種物性，諸如“化一感”“無時(shí)間感”“愉悅感”“不可言喻”都具有與理性相對(duì)立的非理性性質(zhì)。如此發(fā)揮不能說不對(duì)，但肯定不是基于西部當(dāng)代現(xiàn)實(shí)世界的發(fā)現(xiàn)，說穿了，其實(shí)是緣于神秘主義的引申。從遠(yuǎn)處照應(yīng)了世界范圍的文化尋根熱，也為著在本土找到呼應(yīng)吉登斯意義的“現(xiàn)代性后果”15的根據(jù)。
如此一來，西部民間神秘主義文化及話語方式實(shí)則折中了肖云儒的理路。按照肖云儒的構(gòu)思，西部地域文化其實(shí)只能走向少數(shù)精英文化期許，因?yàn)椤敖粎R多維”既沒有解決普遍性問題，也沒有給出特殊性何以自保的方法論。神秘主義文化及其話語方式所強(qiáng)化的特殊個(gè)體的感知體驗(yàn)與肖云儒倡揚(yáng)的精英主義文化及其話語方式一結(jié)合，部分地導(dǎo)致了早期“西部話語”“西部形象”帶有了某種濃厚的理想主義色彩，但同時(shí)又懸置了西部地域文化的普遍性。然而，正是在這里，此處所發(fā)現(xiàn)的西部話語方式，事實(shí)證明，才是奔向全國(guó)乃至全球性人文思潮的雖擁擠不堪卻仍趨之若鶩的“大道”。無論“兩極震蕩”的“西部精神”，還是“在路上”的“硬漢”和“孤獨(dú)者”，或者非理性的神秘主義者、大而化之只求感覺不問究竟的“不確定性”“非理性”，種種跡象表明，是它們更接近正在熱的主客不分的“互滲律”“天人合一”16，而不是其他，也就合情合理地構(gòu)成了早期西部人文話語的基本符號(hào)代碼和基本言說方式。
回到早期的西部人文話語內(nèi)部結(jié)構(gòu)和精神指向看，這可能意味著西部話語及其言說方式的解體，然而從“現(xiàn)代性”反過來觀察，西部人文話語及其文學(xué)創(chuàng)作和研究?jī)r(jià)值模式似乎正在進(jìn)行另一形式的掘進(jìn)。情況究竟如何，只有介入其中，才能看得分明，也才能確知在現(xiàn)代性視野下，西部文學(xué)及其研究的底色來。
這里當(dāng)然無法詳細(xì)分析在此背景下的西部文學(xué)創(chuàng)作價(jià)值取向及其研究模式，但作為一種視角，西部現(xiàn)代性程度、西部突出的批評(píng)價(jià)值慣性，以及由“村落終結(jié)”所導(dǎo)致的某種新型城鎮(zhèn)小市民文化等，在宏觀與微觀兩方面對(duì)文學(xué)本身的制約與影響，毫無置疑，都將是分析與審視當(dāng)前西部地域文學(xué)思想普遍性不足不可或缺的背景。只有在這個(gè)語境中研究西部文學(xué)，無論文本細(xì)讀式描述，還是其他價(jià)值判斷，才能丈量出在新型城鎮(zhèn)化過程中，西部文學(xué)到底有沒有以文化現(xiàn)代性的自覺姿態(tài)介入其中，以及介入了到底是否是現(xiàn)代性思想的問題。
注釋：
1 詳細(xì)論述，參見牛學(xué)智《當(dāng)代批評(píng)的本土話語審視》第五章《一份調(diào)查報(bào)告：我們的“文學(xué)研究”將被引向何處？》，北岳文藝出版社2014 年版。
2據(jù)筆者大略統(tǒng)計(jì)，僅2009 年至2010 年，以“西部電影”為關(guān)鍵詞共享到網(wǎng)上的碩士畢業(yè)論文就不下20 篇，照此類推，加上其他類型的西部人文研究，比如文藝學(xué)、文學(xué)下面數(shù)量驚人的子課題，合起來馬上就要過100 篇，如此巨大的西部人文研究量，說西部成了近年來中國(guó)大陸整個(gè)人文研究的增長(zhǎng)點(diǎn)，恐怕一點(diǎn)都不為過。
3馬強(qiáng)：《唐宋時(shí)期中國(guó)西部地理認(rèn)識(shí)研究》，人民出版社2009 年版。
4 林競(jìng)：《蒙新甘寧考察記》，甘肅人民出版社2003 年版。這一類綜合研究成果，主要是“西北行記叢萃”兩套叢書。
5馬強(qiáng)：《唐宋時(shí)期中國(guó)西部地理認(rèn)識(shí)研究》，人民出版社2009 年版，第333 頁。
6 16 參見鄧曉芒《武俠小說的流行與民族常識(shí)的缺失》，《湖湘論壇》2014 年第8 期。
7馬強(qiáng)的《唐宋時(shí)期中國(guó)西部地理認(rèn)識(shí)研究》，是一部收集資料翔實(shí)，論述也很中肯的西部地理研究著作，但是，作為地理研究，該著似乎還有不少需要辯證看待的地方。比如第二章有這樣的說法，“我國(guó)傳統(tǒng)文化是一種重人文而輕自然的政治—倫理型文化，自孔子儒家學(xué)派創(chuàng)立以來，政治哲學(xué)與倫理哲學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，堪稱發(fā)達(dá)，而自然科學(xué)卻長(zhǎng)期被視為奇技淫巧，地位低下，發(fā)展艱難緩慢”?？鬃拥娜寮覍W(xué)派與后來西部論述有多少關(guān)系暫且不論，然而，就該諸所羅列的西部地理文獻(xiàn)來說，我倒認(rèn)為論述是重自然而輕人文的，這是一個(gè)突出現(xiàn)象，所謂“重人文輕自然”應(yīng)該得到反思。
8杜佑：《通典》卷一九〇《邊防?吐蕃》。轉(zhuǎn)引自《唐宋時(shí)期中國(guó)西部地理認(rèn)識(shí)研究》，馬強(qiáng)著，第94 頁。
9 13林競(jìng)：《蒙新甘寧考察記》，甘肅人民出版社2003 年版，第142、42 頁。
10林競(jìng)：《蒙新甘寧考察記?自序》，甘肅人民出版社2003 年版，第2 頁。
11 “中國(guó)夢(mèng)的多民族影視文學(xué)呈現(xiàn)——2014?中國(guó)少數(shù)民族當(dāng)代文學(xué)論壇”，2014 年8 月17 日至20 日在銀川舉行，丹增、包明德等學(xué)者提出了建設(shè)性批評(píng)意見，大概為三點(diǎn)，一是超越一般習(xí)俗，強(qiáng)調(diào)表現(xiàn)歷史民族的靈魂。只有自由的、想像的和擔(dān)當(dāng)?shù)?，才不至于被人類學(xué)滯悶住手腳。二是超越一般風(fēng)情，強(qiáng)調(diào)表現(xiàn)民族精神。只有抵制把風(fēng)情娛樂化、幼稚化、淺俗化、表層化、市場(chǎng)化和淺表化，才能達(dá)到文化審視、倫理審視、心靈呼喚。三是超越一般歷史，表現(xiàn)民族的血液。強(qiáng)調(diào)克服文化相對(duì)主義的狹隘、抱殘守缺，才能建構(gòu)現(xiàn)代文明、現(xiàn)代民族。
12肖云儒：《多維交匯的西部文化與兩極震蕩的西部精神》， 《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1997 年第2 期。
14這些獨(dú)屬于鄉(xiāng)土中國(guó)漢民族的民間知識(shí)信仰，來自于今天的田野調(diào)查，逆推上去，想必在林競(jìng)的時(shí)代、肖云儒論述西部文化的氛圍，不可能沒有。只不過，林競(jìng)懷抱更雄偉的政治意圖，而肖云儒則正值“西部文學(xué)”風(fēng)頭正健之時(shí)，再加上相當(dāng)正統(tǒng)的思維框架，這些真正的民間漢文化知識(shí)和信仰，也許正是被視為“封建迷信”而欲剿滅的對(duì)象，因此，所謂“西部話語”，實(shí)際上建基于一種理想的哲學(xué)想象，實(shí)在抽空了其中的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，導(dǎo)致后來的西部人文話語始終缺失人的現(xiàn)代化一維。這些內(nèi)容的詳盡論述，參見狄金華《上墳：母親的傳統(tǒng)和歸屬體系》、王海娟《宗祠：一個(gè)家族的精神家園》和張雪霖《巫婆與鬼神：科學(xué)之外的“科學(xué)”》，均見《回鄉(xiāng)記：我們所看到的鄉(xiāng)土中國(guó)》，賀雪峰主編，人民東方出版?zhèn)髅綎|方出版社2014年版，第35—55 頁。
15 關(guān)于這一問題的詳細(xì)論述，參見《現(xiàn)代性危機(jī)與文化尋根》一書，葉舒憲著，山東教育出版社2009 年版。
[作者單位：寧夏社科院文化研究所]
