無限的敞開與缺席 ——李洱《應(yīng)物兄》論
內(nèi)容提要：李洱新作《應(yīng)物兄》以先鋒的精神、反諷的語調(diào)和對話的體制，完成對“總體性幻覺”的“構(gòu)筑”。就《應(yīng)物兄》而論，李洱的思考（或者說意圖）可能更多在于提出問題，表明困惑，而不在于解決問題。這是一部具有無限的敞開性和未完成性的小說。小說以其具有無限豐富性和迷宮一樣的敘述矗立在那里，像是誘惑，又像是言說。本文通過文本細讀的方法，對小說敘述技巧、人物塑造、思想立場等方面進行分析闡釋，進一步解析小說內(nèi)部的內(nèi)在張力及獨有魅力。
關(guān)鍵詞：李洱 《應(yīng)物兄》 不可靠敘述 儒學(xué)
暌違多年之后，李洱《應(yīng)物兄》的發(fā)表讓人充滿了期待。其看似老套傳統(tǒng)的寫法，讀完讓人有“懷舊”1和重回現(xiàn)實主義的感覺。表面來看，這篇小說的故事情節(jié)很簡單也很寫實，講的是應(yīng)物兄主持籌備“太和研究院”的故事。小說開始，應(yīng)物兄應(yīng)葛道宏校長之命，參與籌備“太和研究院”，整部小說以籌備工作為聚焦，設(shè)置人物，展開故事情節(jié)。所謂三教九流，圍繞儒學(xué)研究和儒學(xué)復(fù)興，粉墨登場，其中有省長、海外新儒家、海外華裔巨商、海外漢學(xué)家、海外留學(xué)生、大學(xué)校長、大學(xué)教授、商人、和尚、明星、科學(xué)家、“風(fēng)水大師”，以及各級官員等等。小說以應(yīng)物兄為核心主人公，每出現(xiàn)一個人物或一個事件，大都要先做一番來龍去脈的介紹。這當(dāng)然有助于對故事情節(jié)的理解。即是說，小說的故事情節(jié)，脈絡(luò)清晰，條理分明，不存在閱讀上的障礙或“陷阱”，不像作者的另一部小說《花腔》那樣“故弄玄虛”和花團錦繡。
但如果這樣理解《應(yīng)物兄》，顯然是對李洱的誤解和極大的不尊重。就像毛尖所說：“《應(yīng)物兄》內(nèi)在地有一個二重奏，有無數(shù)組對立概念和對應(yīng)關(guān)系，他們彼此響應(yīng)或不應(yīng)，彼此否定或肯定，共同構(gòu)筑了這個碎片化時代的一個總體性或總體性幻覺。”2李洱寫作此書并非要向傳統(tǒng)致敬。或者可以說，他是借向傳統(tǒng)的貌似回歸，達到對傳統(tǒng)的潛在顛覆。因為，我們知道了來路，不禁產(chǎn)生另一種疑問：去路何在？這部小說，概括起來，就是以先鋒的精神、反諷的語調(diào)和對話的體制，完成對“總體性幻覺”的“構(gòu)筑”。即是說，《應(yīng)物兄》是以寫實傳統(tǒng)手法，完成其先鋒的探尋和追問。從這個角度看，這一小說與其早期作品諸如《花腔》，自有一以貫之的線索。
一
這部小說在傳統(tǒng)的寫實技法下其實暗藏著巨大的“陷阱”，這一陷阱就是“不可靠的敘述者”的設(shè)置，正如韋恩?布斯所言：“不可靠敘述者的歷史，事實上對于毫無疑心的讀者來說充滿了陷阱?！?在韋恩?布斯那里，“不可靠敘述者”的重要表現(xiàn)，就是“敘述者暴露出錯誤”，讓人真假難辨，疑慮重重。一般說來，對于故意明顯“暴露”出的“錯誤”，讀者一般都能做出判斷，比如說簡?奧斯汀的《愛瑪》中主人公愛瑪?shù)摹白晕冶┞丁? ，或如馬原的“元小說”中的作者暴露。但有些“錯誤”，則很隱蔽，一般讀者看不出。有時候，這種“錯誤”甚至是以正確的形式呈現(xiàn)出來，或被包裹在正確的形式中，這就更加具有迷惑性和誤導(dǎo)性?！稇?yīng)物兄》無疑就屬于這一類。
這一小說的主人公是應(yīng)物兄，敘述視點也是落在他身上。小說采取的是一種第三人稱限制敘事。但問題是，我們作為讀者，通過閱讀小說，能真正做到對應(yīng)物兄這個人物的了解嗎？顯然未必。這種未必，某種程度上就是“不可靠的敘述”所造成的結(jié)果。
小說中，李洱常用的一個句式就是“他（已經(jīng)）聽見自己說道”5。這一句式值得細細分析。首先這里存在兩個自己：他和另一個說話的“自己”。其次，這里還有一個話語的接受者?？赡苁钦f話人自己，也可能另有其人。第三，這里存在一種對話交流關(guān)系。如果是自己，比如“‘就這么說，行嗎？’他問自己”/“‘怎么不行？你就這么說。’他聽見自己說道”6。這種對話，屬于自言自語，但不能簡單地理解為心理描寫。因為，在前引的這段之前，小說中有這樣的以敘述人語言呈現(xiàn)出來的主人公與費鳴虛擬中的對話：“不是我要你來的，是葛校長要你來的。他是擔(dān)心我累著，讓你過來幫忙。其實，籌辦個研究院，又能累到哪去呢？”7如果說這一虛擬的對話表現(xiàn)出來的是應(yīng)物兄看似真實的內(nèi)心的話，那么這里兩個自己之間的對話，則是一種辯駁斗爭關(guān)系。如果這個接受者是第三者，這里就存在兩個自己和他人這樣一種三角關(guān)系了。即是說，這里有兩重關(guān)系，一重是兩個自己的對照對話關(guān)系，一重說話的自己和接受者的交流關(guān)系。前一重關(guān)系，構(gòu)成對后一重關(guān)系的審視、旁觀，甚至否定。我們洞悉應(yīng)物兄的內(nèi)心活動，甚至他的內(nèi)心分析（即看待外界人和事的方法），但并不真正了解應(yīng)物兄本人。因為，連他自己對自己都并不一定了解。他是一個善于分析、反省和自我提問的人，但并不代表他就真的了解自身，否則就不必自己和自己辯駁與說服自己了，更何況是我們？說服表明的是一種“以言取效的言語行為”，它“涉及產(chǎn)生某一效果”8，而不是真正的“內(nèi)心意向”。“言語行為”與內(nèi)心意向的不一致，其彰顯的就是這一小說的“不可靠敘述”。
這樣一種不可靠的敘述，最明顯地表現(xiàn)在應(yīng)物兄這個主人公身上。李洱塑造了應(yīng)物兄這樣一個主人公，以這樣一個主人公的視角展開敘述，但這一敘述者是不可靠的。因為，他總是言不由衷。他心里想的與他所明確表達出來的并不一致，甚至有時候是截然相反。為了改變自己的“多嘴多舌”的毛病，他學(xué)會了腹誹和自言自語。即隱藏自己的真實想法，而出之以與真實想法不一樣的話。即是說，應(yīng)物兄，其實是一個“口是心非、表里不一”的人。這是其一。其二，這一腹誹，雖然有時候表明應(yīng)物兄有清醒的意識和自覺。但更多的時候，他自己可能并不自知。即是說，他說的每一句話，做的每一件事，都可能違背自己的本心。小說中有一句話對于理解小說非常關(guān)鍵，但可能被很多人所忽略，那就是：“他的自言自語只有他自己能聽到。你就是把耳朵貼到他的嘴巴上，也別想聽見一個字。誰都別想聽到，包括他肚子里的蛔蟲，有時甚至包括他自己?！?可以看出，應(yīng)物兄是一個喜歡自己同自己對話的人。其三，關(guān)于他說的話和做的事，與他的自言自語，兩者之間，很多時候，很難區(qū)分哪一個更接近他的本心。其四，在主人公應(yīng)物兄之上，還有一個旁觀者存在。這一旁觀者表面看冷靜客觀，但其實并不比主人公更清醒和冷靜。他把應(yīng)物兄的一言一行，甚至自我分析都一一記錄下來，甚至在應(yīng)物兄對事情與事態(tài)都不明了的情況下，解釋事情的來龍去脈。小說中經(jīng)常使用的另一個句式是“應(yīng)物兄后來知道”10，但這一敘述者充當(dāng)?shù)某３Ｖ皇侵魅斯牧硪粋€自己，就像黃平在他的那篇文章里所分析的“三重自我”11那樣；即是說，他記錄的和看到的，都只是表面的和不可靠的存在，只是表象。
通過前面的分析，不難看出，這里存在著應(yīng)物兄的四重形象：第一重是最表象性的，即表現(xiàn)為說話和行動中的外在型的應(yīng)物兄。第二重是內(nèi)心思想中的應(yīng)物兄，在小說中，常常是以自言自語的形式出現(xiàn)。第三重是冷眼旁觀的充滿審視的應(yīng)物兄，即小說中常用的那個句式“他聽見自己說”中的“他”。第四重是潛藏在前面三種形象背后的不可知的本真（如果有本真存在的話）應(yīng)物兄?？梢?，這里的應(yīng)物兄形象是一個具有高度分裂的形象，幾個形象之間，并不總是重疊。對于這本真的應(yīng)物兄，是他自己都無法探究和了解的。如果非要探究這本真的自我，只能借用弗洛伊德的觀點，本真的應(yīng)物兄，往往只體現(xiàn)在無意識之中，因而也就是不可索解的和不可知的。應(yīng)物兄的這種分裂，表明的正是這樣一種困境，即個人對自我的失察和無力把握。這樣也就能理解小說中文德能臨終前自造的一個詞“thirdxelf”（“第三自我”）的警示意義了。應(yīng)物兄的第三重形象，有點接近這里的“第三自我”11，但遺憾的是，這只是冷眼旁觀的自我，而不是返諸自身的自我：應(yīng)物兄缺少的正是對作為客體的自我（即把自己作為third 的自我）的反省，所以他才會出現(xiàn)四重分裂。
應(yīng)物兄的這種分裂，自然也就造成小說的內(nèi)在分裂：以一個內(nèi)在分裂的視角呈現(xiàn)出來的世界，自然也就是分裂的存在。小說其實內(nèi)含反諷和張力關(guān)系，需要區(qū)分表面和內(nèi)在兩個層面。這種張力關(guān)系，是理解這一作品的關(guān)鍵與核心。即是說，盡管應(yīng)物兄這個人“不可靠”，但作者卻刻意制造出一種可靠的敘述效果來。這種表面的可靠的敘述效果，表現(xiàn)在小說中四處彌漫的知識表象，和知識所顯示出的誠實性與真摯性：作者通過知識的表象企圖告訴我們，他的刻畫、思考和表現(xiàn)是嚴肅的和可信的。知識，在這里，顯示出來的是專業(yè)、莊重、嚴肅和認真。
但細細分析便會發(fā)現(xiàn)，這里也同樣是裂痕處處。小說中的知識形態(tài)各異，顯現(xiàn)方式也是各異。其中有人文知識、社會科學(xué)知識和自然科學(xué)知識。知識在這一小說中是以客觀的和理性的，以及闡釋學(xué)的方式顯示其存在。其顯現(xiàn)的方式有多種。比如說，以答問或?qū)υ挼男问匠霈F(xiàn)。應(yīng)物兄和留學(xué)生卡爾文在談到“鴛鴦”的時候，應(yīng)物兄解釋道：“南朝蕭統(tǒng)主編的《文選》里面，就有‘昔為鴛和鴦，今為參與辰’之句。晉人鄭豐有一首詩叫《鴛鴦》，寫的就是陸機、陸云兄弟”12。此外，還以應(yīng)物兄的內(nèi)心分析的形式出現(xiàn)，比如應(yīng)物兄聽到《蘇麗珂》這首歌時，他的內(nèi)心分析是這樣的：“那歌詞本身是憂傷的，但是唱出來的感覺卻是歡快的。沈括在《夢溪筆談》里說：‘治世之音安以樂，則詩與志、聲與曲，莫不安且樂；亂世之音怨以怒，則詩與志、聲與曲，莫不怨且怒?！巯逻@首詩歌呢？則是以樂聲而歌怨詞，聲與意不相諧也。”13還有一種形式就是以注釋的形式出現(xiàn)的知識。小說中，很多古典文獻，諸如《論語》《東征賦》《宋史》《夢溪筆談》《景德傳燈錄》等等，多以注釋的形式標明。作者之所以要不厭其煩地通過注釋的形式，標明小說中的文獻出處，無非是想表明，這些都是實有其書，實有其事。這些知識都是毋庸置疑的合法性存在，但它們又是“自為”的，而非“自在”的，因為所有這些知識，都是圍繞著儒學(xué)展開、為儒學(xué)的復(fù)興服務(wù)和襯托儒學(xué)的。這在某種程度上，使得儒學(xué)在小說中具有了崇高性和天然的合法性，成為一種類似于齊澤克意義上的“崇高客體”，或“物自體”式的先驗存在形態(tài)。不難看出，李洱通過《應(yīng)物兄》的寫作，及其知識形象的塑造，制造出來的可靠效果即表現(xiàn)在儒學(xué)偉大復(fù)興的追求這一宏大命題上。他的構(gòu)想不可謂不宏闊。
但細細思索便會發(fā)現(xiàn)，其中充滿了各種“陷阱”。且不說人文知識、社會科學(xué)知識和自然科學(xué)知識的差異，及其不穩(wěn)定性。李洱的注釋，及其小說中以“知識”的形式存在的文獻，很多也都是虛構(gòu)的和不可靠的。他通過把真假參半的注釋混雜在一起，以迷惑讀者。比如說第605 頁的注釋《蕎麥文集》條，這本書純屬子虛烏有，是作者虛構(gòu)出來的。這種虛構(gòu)書名的做法使我們想起了作者的《花腔》。再比如說第605 頁中，以注釋的形式出現(xiàn)的如下文字：“《濟州卷煙廠廠史》：‘育紅煙葉，品質(zhì)優(yōu)良，呈淺褐黃色，人稱馬尿煙葉。香氣濃馥，細柔潤澤，余味悠長……’”這里知識性介紹的文字，看似煞有其事，但其實都是虛構(gòu)。小說中的濟州城，既然是李洱虛構(gòu)出來的城市（與古代的濟州不是一回事），《濟州卷煙廠廠史》這一文獻自然是虛構(gòu)。此外，其中的介紹文字，看似客觀、準確，其實也是虛構(gòu)。
虛構(gòu)出來的東西，卻要以注釋的形式呈現(xiàn)，這是李洱在《花腔》中慣用的“伎倆”。此乃前面所說的“不可靠的敘述”中的“暴露錯誤”。這樣一種暴露在小說第658頁的注釋中亦有呈現(xiàn)。其中在對日本的“月印精舍”作注時，提到了《花腔》，并引用了其中的一段話。且不說引用的那段話準不準確（引用文字有一定的加工），這里，其實是把《花腔》放在了同《應(yīng)物兄》并置的位置上，讓它們兩者形成一種對話關(guān)系。如果說《花腔》是一個具有內(nèi)在顛覆和解構(gòu)性的后現(xiàn)代式文本的話，那么一旦用《花腔》來解釋《應(yīng)物兄》，其實也就告訴我們，《應(yīng)物兄》也應(yīng)看成是具有內(nèi)在反諷和解構(gòu)性的后現(xiàn)代文本，而不是現(xiàn)實主義之作。這一暴露的錯誤，在這一頁（即605 頁）還有諸如“著名的歌謠集《紅旗飄揚》”。明眼人都知道，《紅旗飄揚》顯然是作者虛構(gòu)，真實的書名當(dāng)為《紅旗歌謠》。
應(yīng)該看到，《應(yīng)物兄》中的這一“伎倆”，雖有《花腔》的余緒，但又明顯不同。在《花腔》中，作者是一本正經(jīng)地“作假”，“試圖”以學(xué)者的嚴謹姿態(tài)，和學(xué)術(shù)論文的論證邏輯展開敘事，其實是以假亂真，制造出真的效果；而在《應(yīng)物兄》中，作者則時不時地暴露出“明顯的錯誤”：小說摻和了很多虛構(gòu)的書名、人名和文章名。作者一方面通過寫實的技法和知識的表象，制造出似真的效果，同時卻又暗中打破這種真實。但作者寫《應(yīng)物兄》卻是要塑造儒學(xué)的“崇高客體”形象，他是有意要以知識的正確性和可靠性來完成這種塑造的。這兩者之間是否沖突？
即是說，應(yīng)物兄極其尊崇儒學(xué)，時刻以復(fù)興儒學(xué)為己任，當(dāng)真是他的真實態(tài)度？應(yīng)物兄的言行舉止，是否他的內(nèi)心的反映？顯然，這些都大有可疑之處。其可疑首先表現(xiàn)在，小說以一千余頁的篇幅講述“太和研究院”的籌辦，但到最后并沒有建立，相反，籌辦院長應(yīng)物兄卻在一場意外的車禍中喪生。其次，具有反諷的是，“太和研究院”院長海外新儒家代表程濟世先生，他的儒學(xué)思想誠然龐大而精深，但這一思想其實是無力的，因為，他的思想并不能影響身邊的人，比如說他兒子。與他兒子有性關(guān)系的兩個準兒媳生出來兩個怪胎（三條腿的嬰兒）就是最具有癥候性的隱喻。在這里，怪胎以它的非正常狀態(tài)，構(gòu)成了對儒學(xué)的反諷。即是說，大儒連自己身邊的人都不能影響，這樣的儒學(xué)復(fù)興或者說建成之后的儒學(xué)研究院，其意義何在？體現(xiàn)在什么地方？這篇小說，其實是以怪胎和應(yīng)物兄的意外死亡提出了上述命題。李洱當(dāng)然無法解決這一命題，但他在小說結(jié)尾懸置了這一命題，并打上了問號。此外，程濟世程家大院和仁德路的尋訪與考證也極具反諷性。小說中一大幫權(quán)威專家學(xué)者通過嚴密的論證和考察，尋找到仁德路和程家大院的舊址。于是在這一舊址上，重建了程家大院。但是結(jié)尾，小說告訴我們，前面的努力通通都是白費。那些所謂的專家學(xué)者論證出來的程家大院舊址和仁德路，其實是假的。真正的程家大院和仁德路另有其地。
如果說這里的應(yīng)物兄具有四重形象，是一個分裂的存在的話，那么他參與“太和研究院”的籌備及其自己的儒學(xué)研究，他對程先生的崇拜，就變得可疑了。小說正是以分裂的應(yīng)物兄，與可疑的儒學(xué)這一“崇高客體”遙相呼應(yīng)和對應(yīng)，兩者間的內(nèi)在張力及其反諷關(guān)系，構(gòu)成了這一小說的獨有魅力和耐人尋味之處。
二
這里之所以說應(yīng)物兄與儒學(xué)遙相呼應(yīng)，是因為“應(yīng)物兄”的“應(yīng)物”二字是聯(lián)結(jié)二者的橋梁?！皯?yīng)物”當(dāng)然有出處。沿用小說封面中的解釋，就是“與時遷移，應(yīng)物變化”，就是“虛己應(yīng)物，恕而后行”，前者出自《史記》，后者出自《晉書》。這既是在命名“應(yīng)物兄”，也是在試著重新理解闡釋儒家，即必須順應(yīng)時代發(fā)展，更新自己，才能保持活力和生機。但問題是，“與時遷移”之后，還是原來的儒學(xué)嗎？如是，儒學(xué)就成了為現(xiàn)實服務(wù)和解釋現(xiàn)實的工具，而不是相反。這一小說，其實是提出了這一嚴峻的話題：作為有自身傳統(tǒng)和系統(tǒng)的儒學(xué)，應(yīng)以一種什么姿態(tài)存身于當(dāng)世？這可能是儒學(xué)的最大問題。這當(dāng)然不是我們，也不是李洱所能解決的問題，但李洱提出了這個問題：即儒學(xué)的偉大復(fù)興及其與現(xiàn)實的關(guān)系問題。雖然應(yīng)物兄這個形象有著其四重分裂，雖然小說具有內(nèi)在的反諷和顛覆的可能，但不能因此而回避這個問題。成立“太和研究院”，是為了研究儒學(xué)，闡發(fā)儒學(xué)，還是為了服務(wù)現(xiàn)實，成為其工具？而事實上，小說中，各路“神仙”都只是借儒學(xué)和“太和研究院”說事和大謀其利。儒學(xué)在這里只是徒有其表，或者牟利的工具。雖然小說中到處充斥著儒家經(jīng)典語錄，和對儒家思想的闡釋，但儒學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)系，仍舊是曖昧的和不明的。這是一個繞不過去的問題！同樣，作為讀者，我們也不能回避它，否則，李洱就沒有必要耗費皇皇千頁84余萬字的篇幅圍繞著它向它訴說了。
這樣再來看應(yīng)物兄這個人物形象就顯得意味深長了。應(yīng)物兄的身上，體現(xiàn)了巴赫金所說的雜語性及其內(nèi)在分裂。即是說，應(yīng)物兄的分裂，并不僅僅是他本人的分裂，而是社會上的雜語在他身上的呈現(xiàn)：他的分裂所顯現(xiàn)的就是社會各種雜語并存共生與頡頏斗爭的表征。誠如巴赫金所言：“雜語中的一切語言，不論根據(jù)什么原則區(qū)分出來的，都是觀察世界的獨特的視點，是通過語言理解世界的不同形式，是反映事物涵義和價值的特殊視野。以這樣的身份出現(xiàn)，它們?nèi)芑ハ啾容^，能夠相互補充，相互對立，相互形成對話式的對應(yīng)關(guān)系。”14 簡單說來，這一小說既然圍繞儒學(xué)復(fù)興和“太和研究院”的籌備而展開，我們就可以把這一雜語看成是圍繞儒學(xué)的多種話語和不同看法的匯合。因此可以斷定：應(yīng)物兄的分裂，某種程度上可以看成是對待儒學(xué)的多重態(tài)度的分裂。
他自己是研究古代文學(xué)的，后來涉獵儒學(xué)，并浸淫其中。那么，他的真正態(tài)度呢？他是僅僅把儒學(xué)話語看成巴赫金所說的“客體性”15的客觀存在，還是與之發(fā)生了“對話”，產(chǎn)生了共鳴并進而認同呢？關(guān)于這點，應(yīng)物兄自己始終不明的，他沒有認真反思過這個問題。他喜歡自言自語，但自言自語并不是反思，而只表明了他的內(nèi)心矛盾，即是說，他對儒學(xué)話語，也是態(tài)度復(fù)雜的。他想說服自己真心相信儒學(xué)，敬奉儒學(xué)，以復(fù)興儒學(xué)為己任，于是緊靠程濟世先生，熱心“太和研究院”的籌備，但他一邊表現(xiàn)出極大的熱情，一邊又顯現(xiàn)出不由自主的猶豫不決，其表現(xiàn)就是行動上的被動狀態(tài)：他是被推著走的，或者說順著走，“心甘”但不一定“情愿”。他跟從的是一種可以稱之為“慣性”的東西。有猶豫，但不去追問為什么要這么走，也不表達自己的反對意見。
即是說，他沒有自己的立場，和自己的思想。但為了顯示自己的這種無立場的合法性，于是給自己取名“應(yīng)物”，借此，自己的無立場，在理論上也就具有了儒學(xué)中的中庸之道的理論支撐。他確實做到了“虛己應(yīng)物，恕而后行”：他寬恕了妻子的背叛，容忍為人所不齒的學(xué)術(shù)騙子吳鎮(zhèn)，甚至對權(quán)貴和富豪表現(xiàn)出了相當(dāng)?shù)拿墓?。他同樣也做到了“與時遷移，應(yīng)物變化”：他很會隨意改變自己，以適應(yīng)社會。行動上，以省長、校長的意志作為自己的意志；日常語言上，也盡量附和他們；他甚至以一種與現(xiàn)實對接的方式“互文性”地闡釋儒學(xué)，比如那部《孔子是條“喪家狗”》，因此而博得知名儒學(xué)家的大名。《孔子是條“喪家狗”》嚴格說來不是一部學(xué)術(shù)專著，充其量只是非常不嚴謹?shù)膶W(xué)術(shù)隨筆；而且，書中復(fù)興儒學(xué)的做法也很可疑。雖然美其名曰是借德國哲學(xué)家舍勒的現(xiàn)象學(xué)理論，來重新闡釋儒學(xué)，但其實充斥著低俗和媚俗的迎合。簡言之，應(yīng)物兄沒有自己的立場，于是以他人的立場作為自己的立場，而這樣的結(jié)果就是更加沒有自己的立場。應(yīng)物兄陷入了這種惡性循環(huán)之中：最后變成了不徹底、沒立場和自欺欺人的人。比如說對妻子的出軌，其寬容看似是為了照顧恩師兼岳父喬木先生，但其實只是知識分子的自欺欺人。書中有一段描寫很具有反諷效果：“我生氣了嗎？沒有。我不生氣。他媽的，我確實不生氣。其實那家伙做喬姍姍的情人也不錯。據(jù)說女人長期不做愛，對子宮不好，對卵巢也不好，對乳腺也不好。我是不是應(yīng)該感謝他？感謝他在百忙中對喬姍姍行使了婦科大夫的職能？哎，其實我還有些遺憾。如果他確實愛喬姍姍，我倒愿意玉成此事。”16
但這樣也帶來一個問題，那就是各種立場在應(yīng)物兄那里并不是真正和諧的。表面看起來，似乎相安無事，但在內(nèi)心里卻是始終充滿矛盾的，這種矛盾就表現(xiàn)在他的自言自語和言不由衷上。這既是言與意的矛盾，也是對無法抵達之意的困惑的表征。他的自言自語，并不能簡單看成是他的真正內(nèi)心的表現(xiàn)，而只能說是他的矛盾的表征。因為自言自語表明的是他的無所適從中的內(nèi)心不安，是內(nèi)心不安的一種移情式轉(zhuǎn)移。即是說，他潛在的內(nèi)心里，是對這些充滿了懷疑和猶豫的。所以，他才會被推著走，由著“慣性”隨波逐流。
這可能就是李洱的“詭計”了。他一方面肯定應(yīng)物兄，一方面又采用一種戲謔的方式顛覆了應(yīng)物兄的形象；一方面推崇儒學(xué)，一方面又讓人覺得儒學(xué)的可疑與虛妄。而這些，都是通過“不可靠的敘述者”，及其看似傳統(tǒng)的先鋒技巧所完成的。但終究，這時的李洱，早已經(jīng)不是寫作《花腔》時的李洱了。這時的李洱，有其建設(shè)性的思考，他一方面想復(fù)興儒學(xué)，或?qū)θ鍖W(xué)充滿了期待和敬畏，但隨著他的寫作的慢慢推進，他不由自主地改變了自己最初或表面的想法，他的寫作真正實現(xiàn)或完成了對自己的顛覆。他變得對自己充滿了懷疑、猶豫和質(zhì)疑。這樣一種態(tài)度，都反映或者說落實到應(yīng)物兄這個人物形象身上。
但沒有立場，并不意味著應(yīng)物兄就是一個本真缺失的“空心人”。他一方面服從或做著領(lǐng)導(dǎo)（比如欒庭玉省長和葛道宏校長）或恩師（喬木先生和程濟世先生）要他去做的事，一方面又不免疑惑、游移和不安。所以才會有他的自言自語。他的對話只發(fā)生在內(nèi)心，甚至內(nèi)心里真正想什么，他都不清楚不明白?；蛟S也正是因為如此，作者才會在最后，讓應(yīng)物兄在一場突如其來的車禍中喪生。畢竟，死亡以一種應(yīng)物兄式的戲謔的方式結(jié)束了他那茫然而又游移的人生，如果說這也是一種選擇的話，那應(yīng)該就是應(yīng)物兄所能和愿意作出的選擇：以被迫的方式做出自己的選擇和表明自己的態(tài)度。應(yīng)物兄一生幾乎很少做出自己的選擇，最終也以被動的方式結(jié)束了自己的生命。這是何其反諷的結(jié)局??？
三
這里說應(yīng)物兄沒有自己的立場，并不代表作者李洱就沒有自己的立場。李洱本人肯定對儒學(xué)有自己的深刻思考，他也在認真對待儒學(xué)的復(fù)興這一偉大命題——寫出皇皇巨著就是證明。并不意味著李洱就認同程濟世、葛道宏等人的做法。如果說小說塑造應(yīng)物兄這樣一個多重分裂的主人公表現(xiàn)出來的是“不可靠的敘述”“詭計”的話，那么小說中其實也有很多地方是“可靠的敘述”。它們也大都以應(yīng)物兄的視角呈現(xiàn)，但與應(yīng)物兄的大多數(shù)所見所聞皆有內(nèi)在的反諷距離存在。內(nèi)在反諷距離的存在，是我們判斷小說可靠與否的重要標志。比如說喬木先生對程濟世先生“太和春暖”的改寫（改成“太和春煖”），就是一種內(nèi)在的反諷距離的表征。這是以“不可靠的敘述”的反面形象呈現(xiàn)出來的畫面。就人物形象而言，有民間哲學(xué)家思想家文德能，或處于自我放逐狀態(tài)的雙林院士、喬木先生、蕓娘和張子房等邊緣知識分子。這些人與程濟世、應(yīng)物兄、葛道宏等人不一樣，他們不立言（不以通常意義上的出版為其標志），不立身。曲燈和她的先生自不必說，他們都是“粗人”，而即使像文德能和張子房等知識分子，他們也不以立言、立身為己任。喬木是大學(xué)問家，但他卻不是通常意義上的著作等身。幾無“像樣”的專著出版。他們是那樣的看似“異端”，但又是那樣的嚴肅。他們對于程濟世、梁庭玉、葛道宏等人的行止言論，有一種近乎本然的戲謔（小說中喬木先生改寫“太和春暖”和教官員書法一事就是例證），但對于他們所思考的事情，和所從事的事業(yè)，卻又是那樣的嚴肅。他們是以行動展示自己，其行動本身就是一種言說。從這點來說，所謂復(fù)興儒學(xué)，或者說儒學(xué)的偉力，其實更多體現(xiàn)民間，他們以無言無聲表明了所謂高頭講章的虛妄和虛偽。這就像儒圣孔子所說“禮失而求諸野”。我們更應(yīng)該從民間，而不是知識分子或廟堂去尋求儒學(xué)所推崇的“禮”，及其精神所在。
小說臨近結(jié)尾的地方有一段極有癥候性：
那是他（指應(yīng)物兄——引注）和子房先生最后一次談話。
子房先生說，他正在寫一本書，但愿死前能夠?qū)懲辍?/span>
那本書與他早年翻譯的亞當(dāng)?斯密的名著同名，也叫《國富論》。子房先生說：“只有住在這里，我才能夠?qū)懗鲋袊娴摹秶徽摗?。只有在這里，你才能夠看見那些‘看不見的手’?！?7
之所以說這段話很有癥候性，是因為這里使用了巴赫金意義上的他人話語的轉(zhuǎn)述方式。這里既有直接引語，又有間接轉(zhuǎn)述。這里之所以要在后半部分用直接引用，顯然是想增加話語本身的客觀性和客體性，其中并不含有轉(zhuǎn)述人（應(yīng)物兄，甚至敘述人或作者）自己的語意語氣和情感意向。張子房本是“濟州大學(xué)”教授，但他后來佯瘋失蹤了。他從一個體制內(nèi)的知識分子，轉(zhuǎn)變?yōu)槊耖g知識分子。他在葛道宏等人眼里，確實是瘋子，是因為他表現(xiàn)出了叛逆性和不合作的態(tài)度。但他并非真瘋。他有縝密的思考，小說結(jié)尾處，街坊鄰居捐款給曲燈的先生馬老爺子去世做“頭七”那件事，張子房準確地推算出具體的錢數(shù)就是明證。前面直接引語中張子房所說的“這里”毫無疑問指的是民間。他之所以要自我放逐，無非是想表明自己的民間立場。在他眼里，民間有最為樸素而簡潔的禮數(shù)，而這，是任何宗教，包括高頭講章中或以高頭講章的形式顯現(xiàn)出來的基督教和儒學(xué)都不具備的。小說中宗仁府的弟子郝建華形象其所表明的正是這點：高頭講章式的宗教外衣包裹著的，是對個人利益的追逐。如果說，這也是道德的話，這只是虛偽的道德，真正的道德隱藏在混沌的民間。敘述者（也有可能是應(yīng)物兄）在這里提到亞當(dāng)?斯密可能還有另一重含義，畢竟，亞當(dāng)?斯密除了寫過《國富論》，還寫過《道德情操論》，兩者之間并不是沒有關(guān)聯(lián)的。李洱以這一幕作為應(yīng)物兄意外車禍前的陪襯，某種程度上正是為了警醒應(yīng)物兄，或者說推動應(yīng)物兄從自我分裂中走出。如果說，自我分裂是現(xiàn)實的隱喻式形態(tài)，即所謂“應(yīng)物”“與時”，要想從分裂中走出且保持清醒，只有兩條路可走，一條就是“張子房道路”，表面佯裝瘋癲，實則是另一種思考。一條就是徹底拒絕，但這似乎是不可能，特別是對應(yīng)物兄這樣一個無立場和不徹底的人而言尤其如此。那么剩下的就只有一條可走，那就是死亡了。這可能就是最大的悲哀和反諷吧。某種程度上，李洱以應(yīng)物兄的意外車禍表達了這一最大的反諷。
就《應(yīng)物兄》而論，李洱的思考或者說意圖可能更多在于提出問題，表明困惑，而不在于解決問題。小說中應(yīng)物兄的自我分裂及其意外的結(jié)局就是困惑的表征。小說以表明困惑的方式提出問題，即儒學(xué)和現(xiàn)實的關(guān)系問題。儒學(xué)在今天是否仍然具有闡釋力？與當(dāng)今中國的現(xiàn)實能否對接？能否用來指導(dǎo)今天的人們，或提供和帶來精神上的自足與救贖？這當(dāng)然是李洱無法回答的，也是我們所無力解答的，但也是無法繞開的。但其有一點卻是明確的：就小說的敘述來看，儒學(xué)的影響力，在當(dāng)今時代其實是很有限的。當(dāng)今大儒程濟世影響不了身邊的人，同樣，儒學(xué)教授應(yīng)物兄也是如此。小說中，特別具有反諷的地方在于，卡爾文學(xué)習(xí)中國文化，卻只是為了更好地玩弄中國女人。李洱以這樣一種反諷提醒我們，如果這就是儒學(xué)的現(xiàn)實影響及其影響的方向的話，這樣的儒學(xué)顯然是有問題的和需要我們反思的。程濟世的華裔私淑弟子黃興，雖取名或自命為孔子門生子貢，但他本質(zhì)上是一個商人。儒學(xué)雖然倡導(dǎo)現(xiàn)實精神，傾向“實用理性”，但儒家傳統(tǒng)向來重農(nóng)抑商。這里的儒學(xué)與商業(yè)精神能否“耦合”，似乎也是一個問題。僅僅因為黃興是富商，又是慈善家，樂意資助儒學(xué)大師程濟世，就可以稱為“子貢”嗎？顯然，這里是不具備對等關(guān)系的。李洱把這個問題提出來了，他想引起人們的思考，甚至可以說討論。黃平在談到《應(yīng)物兄》時以無限抒情式的口吻說道：“小說在光怪陸離的譏諷下，對于‘第三自我’的追尋，帶有浪漫派反諷的抒情，荒謬而感傷。應(yīng)物兄念叨著1980 年代的朋友們，像是懷舊，又像是召喚?！?18有理由認為，這同樣也是對作為讀者的“我們”的“召喚”：加入進來，加入進來。因此不妨說，這是一部具有無限的敞開性和未完成性的小說。小說以其具有無限豐富性和迷宮一樣的敘述矗立在那里，像是誘惑，又像是言說。
注釋：
1 11 18黃平：《李洱長篇小說〈應(yīng)物兄〉：像是懷舊，又像是召喚》，《文藝報》2019年2月15日。
2毛尖：《為什么李洱能寫出應(yīng)物兄的純潔和無恥》，《文匯報》2019 年1 月15 日。
3 4韋恩?布斯：《小說修辭學(xué)》，北京聯(lián)合出版公司2017年版，第220、221頁。
5 6 7 9 10 12 13 16 17李洱：《應(yīng)物兄》，人民文學(xué)出版社2018 年版，第174、3、3、5、1008、73、802、615、1037—1038 頁。
8 阿爾斯頓：《語言哲學(xué)》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店1988 年版，第77—78 頁。
14 15巴赫金：《長篇小說的話語》，《巴赫金全集》（第三卷），河北教育出版社1998年版，第70、78 頁。
[作者單位：浙江師范大學(xué)人文學(xué)院]
