1990年代文化激進主義的歷史反思與價值重估
內容提要：1990年代知識界引發(fā)了對文化激進主義進行爭論反思和價值重估的熱潮，這一思想史和文化史命題不僅直接彰顯著1990年代知識分子內部的思想躍遷和歷史反思意識，同時更內在性地關乎著對于五四的重新理解和闡釋問題。本文試圖通過對論爭過程作出相對詳實的梳理和還原，分析和考察知識界對于20世紀中國歷史進程中文化激進主義的不同態(tài)度，進而考辨導致這種認識差異性的內在緣由。
關鍵詞：1990年代 文化激進主義 歷史反思 價值重估
文化激進主義①和文化保守主義②不僅是五四時期兩股涇渭分明的文化思潮，同時也是五四浩瀚的歷史星空中最為耀眼的兩顆星辰。它們兩者之間的激變與博弈構成了20世紀中國斑斕的思想史圖景，或者說激進與保守之維是我們進入20世紀中國思想史和文化史譜系的重要端口，它們的發(fā)生與中國文化現代化進程的嬗變及其20世紀中國歷史轉型的關鍵性時刻構成了千絲萬縷的關聯。作為文化研究/思想史著述的歷史后來者總是以后知后覺的立場/慣性的思維作出預設或想象，即如果五四時期文化激進主義和文化保守主義以合流的態(tài)勢發(fā)展將會呈現出的歷史樣貌。事實上，這種文化調和論僅僅是一種浸透著強烈主觀意志的文化烏托邦想象，它只是人們對歷史應然性的一種美好期待。文化的發(fā)展和思想的錯動都是“大歷史”的構成部分，它們絕不會因為個人的價值立場而發(fā)生本質性的更迭。此外，在既往的論說和闡釋中，我們對激進和保守的理解總是不自覺地走向政治與文化上的混淆，它們之間的界限一直沒有獲得明晰的劃定和清理，激進與保守總是以截然對峙的狀態(tài)被置放在思想和文化的兩極。
一
時至今日，激進與保守仍是一段尚未完結的對話，有論者認為，“中國百余年來走了一段思想激進化的歷程，中國為了這一歷程已付出極大的代價”③，文化上的保守力量幾乎沒有產生任何制衡作用；與之相對，有的論者卻聲稱：20世紀中國占據主導地位的既不是激進主義，也不是五四精神，而是保守主義——尤其是政治保守主義，中國的保守主義不是太弱而是過于強大。在他看來，“只要這個社會的歷史的基礎沒有根本改變，政治保守主義在中國思想界就將會繼續(xù)活躍，會以各種新的面貌、新的符號系統繼續(xù)在中國思想、政治舞臺上登場”④。而有的研究者則淡化了激進與保守之間的裂隙，認為激進主義或保守主義都只不過是作為實踐主體的人對待歷史和現實的態(tài)度而已。不管怎樣，他們片面性地以激進或保守來涵括20世紀中國歷史的全部內容及其變革的復雜性都是有待商榷的。因此，需要在思想史和文化史視域中重新透視五四文化激進主義和文化保守主義之間的紛繁復雜的爭論。與此同時，以此作為思想基點對整個20世紀中國的激進與保守之爭進行反思構成了1990年代重釋五四的最大題中之義，并且也間接性地促使1990年代的知識界對1980年代的“新啟蒙”思想給予集中性地批判和解構。
1990年代對“五四”進行歷史重釋/解構的思想語境直接導致了對五四文化激進主義和文化保守主義思想價值的重新估定，在思想史的脈絡中走向了胡適所謂的“重新估定一切價值”的軌道?！皩嶋H上，如何評價‘五四’，是顯示現代與傳統、西化與民族化的矛盾走向和時代思想文化風尚的晴雨表……在激進與保守之爭中對于五四的不同評價，體現了新保守主義者與新啟蒙主義者的不同文化立場?！雹輵撜f，1990年代對五四的批判和反思的支點并不是以20世紀初期具有文化和思想原點意義的五四作為參照系，它是對1980年代——尤其是“文化熱”進行反思的歷史結果。或者說，1990年代試圖解構的五四是1980年代重新定義和闡釋的五四?！笆聦嵣希?0年代終結作為一份重要的歷史經歷，再度成為90年代文化的又一個缺席的在場者。但與此同時，這份挫敗與無力感，亦來自于80年代文化邏輯的碎裂與混亂：依照前者，80年代的終結再次印證歷史循環(huán)的死亡魔力?！雹?/p>
很大程度上，1980、1990年代之交歷史的驟然變更使知識分子的學術立場和思想價值取向都隨之發(fā)生了深刻的轉向，至少在文化身份上他們從社會和思想的變革者退守到知識清理和學理反思的象牙塔中。也就是說，1990年代的歷史反思和批判意識的建立本身就包含著知識分子與1980年代歷史之間的“對話”，裹挾著他們內心深處無處宣泄的悲憤情緒。對此，有論者這樣指出：“由反省具體的歷史事件，而導向反省80年代的思潮學風，進而重新審視近現代以來的文化傳統。這種反省顯然具有歷史批判和學理探求的雙重意義。現代以來的中國歷史進程中存在一股強烈的激進主義潮流，它左右著歷史進程總是在某些轉折關頭把歷史推向災難的境地——這樣一種歷史共識很快轉化成學理上的默契?！雹哌@導致了1990年代的文化論者本身就是以近乎激進的姿態(tài)對五四時期文化激進主義思潮進行歷史反思的，從而直接導致了人們將特定歷史罪責的根源歸咎于五四這一思想源頭，而以林毓生為代表的海外學者對五四的重新評定直接推動了這一夾雜著激進學術立場的文化思潮的誕生。有論者據此認定：“從‘五四’到‘文革’‘文化熱’的過程，文化的激進主義始終在其中扮演了重要角色……可以說，整個20世紀中國文化運動是受激進主義所主導的。20世紀的文化激進主義并不只是幾個空洞的口號，它不僅具有相當程度的浪漫色彩，也具有強烈的理想性與批判性，并有某些文化觀念或意識為基礎?！雹喟⒊窃凇段幕萍s著人類》中也強調：“五四運動在社會變革中有著不容否定的進步意義，但它較全面地對民族文化的虛無主義態(tài)度，加上中國社會一直動蕩不安，使民族文化的斷裂，延續(xù)至今……把民族文化判給階級文化，橫掃一遍，我們差點連遮羞布也沒有了?！雹岽送?，陳丹青在一篇訪談中也曾直言不諱地指出，五四文化激進主義讓中國文化完全斷裂，文化激進主義造成了很多后果，文化斷裂是最核心的問題。這種歷史反思意識使得人們以激進主義作為衡量歷史的思想準則將五四和“文革”之間建立了內在性的關聯，借以達到了批判五四文化激進主義和對中國現代文化史進行重新講述的現實目的，并且在思想史范疇的意義上實現了對“現代性”/20世紀中國文化的現代化進程的全面性反省。
上述研究范式/思維定勢導致了1990年代的研究者普遍性地將20世紀中國歷史的變遷過程簡約/籠統地歸置到以激進主義作為思想主線的發(fā)展脈絡中，從而使歷史發(fā)展的多元性和復雜性被不同程度地遮蔽和抹煞了。在他們的理解和表述中，激進主義一度成為“知識分子的鴉片”，“激進主義變成一個無所不包的神話，它從現代以來的中國歷史背景上浮現出來，囊括了所有的政治災難和文化惡果。這個神話的歷史真實性已無關緊要，重要的是激進主義構成了一個二元對立模式的一個方面，從反激進主義自然推導出尊崇保守主義的價值立場”⑩。由對文化激進主義的重新辨識導引出的對于歷史/五四的反思和批判使1990年代歷史轉型期的知識分子確立了一種“以退為進”的思想立場和言說方式，在對1980年代的質疑和解構中重新奠定了知識分子作為思想/文化啟蒙者的地位。即使被迫退守書齋，也要在學術研究/純知識的思想范疇中以“非啟蒙”/“反啟蒙”的立場重新建構自身的話語方式和表意策略，去完成“新的啟蒙”/“另一種啟蒙”和文化重建的歷史重任，或者說，他們需要重新尋找一個中國文化現代化進程的起點而開啟新的歷史征程。因此，在20世紀末蒼涼而悲壯的時刻，他們“鏡城突圍”式的歷史行為也就具有了巨大的文化象征意義，他們身上映射出的“歷史能動性”讓行將結束的20世紀顯得既悲情落寞又意味深長。
二
歷史地看，1990年代初期大陸學界對于激進主義和文化激進主義以及保守主義和文化保守主義的激烈爭論無論知識譜系抑或價值立場都與同時期海外/港臺地區(qū)學者的論述具有內在的一致性。這些論者的闡釋焦點無非在兩個方面展開：“其一，矯枉必須過正的運思方式，相信進化論，相信新比舊好，相信時間神話，相信革命論，因此在改變失敗與落后現狀的急躁心理支配下，傾向并容忍激進主義。其二，反文化的性質，特別是從五四以來，具有經久不息的全盤否定傳統的傾向，具有激烈的反知識分子的傾向。”11如果非要硬性地為這場論爭尋找一個源頭，那么1988年9月余英時先生在香港中文大學作的題為“中國近代思想史上的激進與保守”12的長篇演講無疑是重要的思想導火線。在該文中，余英時既在橫向的意義上比較了20世紀中國歷史文化語境與西方“現代性”價值系統中的激進和保守內涵上的差異性，同時又在歷史的縱向上闡明了近代以來中國在政治和文化層面上激進主義的發(fā)展譜系。余英時強調，激進和保守并不特指某種具體的思想或學派，它指的是一種態(tài)度或傾向，這種態(tài)度在一個時代/一個社會有重大變化的時期常常發(fā)生。13在他看來，五四新文化運動使激進與保守之間的對峙由政治層面推進到文化領域，或者說，五四被視作20世紀中國文化激進主義發(fā)生的起點，它的終結點/中國現代思想激進化的落幕并不以“文革”/1980年代末期作為最后的時間節(jié)點，激進化是一個尚未完結的歷史進程。據此，余英時指出：“如果我們以‘五四’為起點，我們不妨說，經過70年的激進化，中國思想史走完了第一個循環(huán)圈，現在又回到了‘五四’的起點。”14余英時的表述不僅相對簡單化地確立了20世紀中國文化激進主義發(fā)展歷程的兩極，更重要的在于他首肯了五四作為現代中國的歷史起點以及1980年代重新回歸五四的思想史現實。
重溫20世紀中國的歷史和文化變革——尤其是那些歷史被迫轉型的迅急年代，不難發(fā)現這樣的思想圖式——人們在心理和思想上更愿意選擇和接受具有批判和決裂意味的激進主義，尤其是在五四時期，進化論思潮影響下形成的鮮明的新與舊的價值觀念，使激進主義者享有不容置疑的優(yōu)越感；而只有在時間的沉淀中方能展現出平靜與溫和力量的保守主義卻鮮有人問津。而當折返回中國文化傳統的內部時，余英時預設和想象了激進與保守之間的理想化狀態(tài)：“相對于任何文化傳統而言，在比較正常的狀態(tài)下‘保守’和‘激進’都是在緊張之中保持一種動態(tài)的平衡。例如在一個要求變革的時代，‘激進’往往成為主導的價值，但是‘保守’則對‘激進’發(fā)生一種制約作用……相反的，在一個要求安定的時代，‘保守’常常是思想的主調，而‘激進’則發(fā)揮著推動的作用。15”這種激進與保守之間合理化的制衡狀態(tài)也是我們對五四文化激進主義和文化保守主義的最大期許。余英時的言論即刻引發(fā)了一場以香港地區(qū)的《二十一世紀》雜志（主要集中在1992年的4月號到10月號）中的“批評與回應”專欄為思想核心的火山爆發(fā)式的論戰(zhàn)，這場因激進與保守之爭而引發(fā)的火藥味兒十足的思想戰(zhàn)歷時半年之久。學者姜義華率先對余英時的論說展開了正面的質疑，他接受了英國保守黨政論家塞西爾對保守主義的闡釋并以此作為反駁余英時的論據，16在對中國的政治激進主義和文化激進主義進行簡單化的歷史追溯后指出：“關于中國沒有努力維持現狀、維護傳統的保守主義及保守主義者的論斷，顯然低估了中國保守主義的歷史傳統和它在百余年來現實生活中的實際影響。”17他并不認同余英時將“文革”視為近代以來中國激進化思想發(fā)展的高峰以及將其產生的歷史罪責完全地歸置到五四以來激進主義惡性發(fā)展的論述，他認為這種價值判斷“只是看到了和封建主義、資本主義、修正主義徹底決裂和靈魂深處鬧革命這樣一些口號……那種泛道德主義、泛政治主義，那種只不過是使貧困普遍化的平均主義，那種圖騰化、宗教化了的個人崇拜與個人專斷，都正深深地扎根于中國的傳統”。18姜義華尤為肯定余英時所強調的對于20世紀中國的激進主義和保守主義的評判要堅持一種文化上的雅量態(tài)度，所以，他雖然主張文化保守主義是20世紀中國歷史變革和文化發(fā)展的思想主流，但是卻也不得不承認：“中國的保守主義與激進主義是百年來社會大變動的一對雙生子。百年來中國保守主義自始至終都與激進主義交織在一起，互相對抗，互相爭衡，一直在激烈地沖突著……保守主義為了自身的利益，有時作了激進主義的事……同時，激進主義為了經過迂回的歷史之路達到自己的目標，有時也會作保守主義的事?！?9
實際上，激進主義/文化激進主義、保守主義/文化保守主義本就是思想/文化的一體兩面，它們應該以抗拮共生的互滲方式存在，而不應是矛與盾式的彼此對立的關系，也就是說，我們對激進和保守的反思與批判不應建立在二者互為對立面的思想立場上。當我們將作為一種歷史和文化態(tài)度的激進或保守上升為“主義”時，本身就存在著陷入歷史獨斷主義和虛無主義的風險，更不用說試圖單純性地以某種具體的“主義”來讀解20世紀中國歷史的復雜變革，這種歷史觀念是以喪失歷史的本真/真相為代價的。在很多研究者看來，百年來激進主義和保守主義的發(fā)展之所以呈現出兩極化的態(tài)勢，究其原因在于缺乏一支足夠強大、足夠成熟的中堅力量作為維系社會穩(wěn)定的基礎。問題的癥結在于假定這股中堅力量確實存在，那么激進主義與保守主義是否就會因此遵循某種良性的歷史發(fā)展準則而內置于20世紀中國思想史的版圖中仍舊是一個有待進一步爭討的難題。
面對非議和責難，余英時再度發(fā)聲，他堅持認為作為思想價值取向的激進主義在20世紀中國思想史的精神鏈條上始終是一股強勢的歷史力量，他深信這種價值判斷符合20世紀中國歷史變革的客觀實際。對于20世紀中國現代化進程的曲折歷程以及革命者思想的激進化，余英時作出了這樣的辯駁：“至于全面反傳統的革命所建立的新秩序比它所推翻的舊秩序更為惡化，這并不是由于革命者在思想上太保守了，而恰恰是因為他們太激進了……但是由于事實上沒有人真能片刻離開傳統而存在，所謂全面反傳統的革命最后必然流于以傳統中的負面成分來摧毀傳統的主流。其具體的結果便是壞傳統代替了好傳統……激進的革命之所以無法創(chuàng)造出一個新的社會正是因為它不能保守和繼承文化傳統中的合理成分。”20這里，余英時試圖向他的論敵闡明的是思想發(fā)展的激進化歷程并不意味著對保守勢力存在的全然漠視，相反，他的辯解言辭中卻暗含著尋求激進與保守彼此平衡的思想傾向。
這種價值立場同樣深刻地影響了余英時對五四的歷史評價，他認為國學熱或國學研究的興起未必就是思想/文化保守的表征，因此，他指出：“當然，在‘五四’運動以后，康有為、章炳麟、劉師培等都已成為不折不扣的文化保守主義者。這正是因為中國思想激進化的步伐愈來愈快……但如果我們把‘五四’以后的‘整理國故’運動當作一種思想史的現象來觀察，那么不得不著重地說：這個運動的思想取向恰恰又是激進而不是保守?！?1實際上，由于對激進和保守之義理解上的思想差異決定了上述論者對激進主義與保守主義各執(zhí)一詞的激烈爭論，基于不同的思想主體生成的價值判斷與20世紀中國歷史發(fā)展的實際是否相疊合本身就是值得懷疑和商榷的。也就是說他們對激進主義/保守主義作出的價值論斷唯有在其預設的激進/保守的語義范疇內才具有正當性和合理性，并且在很多時候，他們對激進/保守的語義所指可以實現彼此互換或對等。這種語義上的分歧固然與個人的歷史經歷、思想背景和知識譜系密切相關，但更重要的在于中國近代以來的激進主義和保守主義大都在政治意義和文化意義上同時共存并表現出政治和文化兩種形態(tài)，22這也決定了近代以來的激進論/保守論者學者兼政治家的雙重身份。而且激進與保守在兩種形態(tài)中的發(fā)展并不具有歷史的一致性，相反，呈現出了更多的矛盾和沖突。據此，有論者以章太炎和胡適為例進行佐證，晚清時期的章太炎文化觀念上以保守性的國粹主義為主，但并未妨礙他成為一個激進的革命家；五四后期的胡適在政治上傾向保守主義，而在思想上卻表現出對舊有的學術思想的毫不妥協的批判。23也就是說，“文化上的全盤反傳統不一定必然導致政治上的激進主義……同樣，政治上的激進主義也不一定必然意味著文化上的全盤反傳統”。24因此，我們需要在思想史和社會史的雙重視野中理解20世紀中國的激進主義和保守主義，因為在任何單向度意義上對激進與保守的解讀都勢必會導致對20世紀中國歷史/現代化進程中的思想變革的理解陷入片面性的尷尬境地，而這種認知視角對于五四時期文化激進主義和文化保守主義的歷史闡釋同樣適用。
在這樣的意義上，有論者認為：“中國近代可怕的不是激進與保守的對峙，而是最激進的與最保守的對峙……保守主義也好，激進主義也好，只有當它變?yōu)閷嶋H的社會政治運動，或者與政治權力高度結合的時候，才對社會表現出非凡的支配力量。”25事實上，20世紀中國歷史語境中所謂的文化激進主義者和文化保守主義者總是依據社會歷史的變動作為思想指南而不斷地調整自身的策略，文化上的激進和保守與社會歷史的轉型及其引發(fā)的思想裂變之間具有共生性?；氐轿逅牡臍v史現場，表面上看，文化激進主義和文化保守主義是以中國傳統文化為核心展開了水火不容的文化論爭，但實質上它們在文化意義上代表著實踐中國現代化進程的兩種不同方案。有論者也強調，激進與保守雖然表面上形成了一種劍拔弩張的對立姿態(tài)，但在深層上卻具有相通的思想預設和思維邏輯，只不過呈現出不同的面貌而已?！熬臀幕瘜用娑?，從清末到‘五四’確實是一個連續(xù)激進化的思想歷程，中國文化的主體儒家學說從器物、政治觀念直到倫理價值，由表及里地受到了時代的挑戰(zhàn)，到新文化運動時知識分子喊出了‘打倒孔家店’的口號，將文化激進主義推向了巔峰?！?6
五四時期的文化激進主義者因為受到進化論思想的絕對性支配，所以，他們在接受西方“現代性”價值觀念時也更易于擇取其中的“斷裂”內涵，在他們的理解中，先進的思想和進步的社會力量就孕育在“破舊立新”的歷史轉折中，這種意識賦予了現代知識分子一種頑固的破壞主義的文化性格和“超人”式的思想意志，不僅在歷史的潮流中激進地走過了百年，更重要的在于對歷史后來者的文化實踐仍舊發(fā)揮著潛在的影響。此外，我們還應當注意到的問題是五四以來文化激進主義與政治激進主義之間的血緣關系：“文化激進思潮突然在死氣沉沉的局面中爆發(fā)，然后迅速地由文化激進主義發(fā)展為政治激進主義；政治激進主義又反過來加強文化激進主義。這兩種主義的推波助瀾，形成了現代中國的激進傳統?！?7在承認這種既定關系之余，學者林崗又進一步辨析和論證了二者在20世紀中國歷史變革中呈現出的基本樣態(tài)：
在中國，文化激進主義常常與政治激進主義相聯系，雖然它們確有不同……但是，歸根結底，激進的反叛運動本身所蘊含的巨大的道德熱情最終必然要通過一個明確政治目標尋找歸宿。以這種觀點看中國現代史，政治激進主義就成了文化反叛思潮理所當然的繼承人……一方面政治激進主義需要文化激進主義為前提，而文化激進主義則需要政治激進主義實現其目標，雖然這個目標是隱藏著的而不是公開的。因此，文化激進運動與政治激進運動只不過是現代的社會演變中相互關聯的兩個階段……正是由于文化激進主義的道義色彩與空想色彩，才使它最終發(fā)展為政治激進主義。28
應該說，20世紀中國知識分子締造的激進主義“神話”與五四這個思想源頭不無關系，正是五四文化激進主義的思想溫床使知識分子對中國現代化的想象日漸地走向實用主義和功利主義的“意圖倫理”而拋棄了更為理性的“責任倫理”原則。但是，就此而言將五四片面性地視作20世紀中國歷史劫難的“始作俑者”也有失歷史的公允。就像王元化所指出的：“激進主義不是五四時期才有的，一百多年來，中國的改革運動屢遭失敗，這是激進主義在遍地瘡痍的中國大地上得以扎根滋長的歷史原因，環(huán)境過于黑暗，改革者認為，只有采取過激手段才能生效?！?9這種逆向式的歷史反思意識打破了那種“激進主義——歷史惡果”的狹隘思想的局限性，有效地辨析了激進主義與20世紀中國歷史變革之間的辯證關系，進而形成了繼承/回歸五四的理性態(tài)度：“今天不是簡單地完全按著‘五四’的道路走，‘五四’未完成的任務應當繼承，但是‘五四’的思想需要深化，而不是重復?！?0歷史證明，我們并沒有完成深化五四的思想使命，所以，五四仍舊會被不斷地重新提及。
有論者將五四時期激進思想的根源歸咎于法國的唯理主義，認為：“可是中國五四以來的知識分子所遵循的，恰恰大都是法國唯理主義者的傳統。他們像法國啟蒙學者一樣持有激烈反宗教的無神論觀點，如果說還有差異的話，那么中國五四以來的知識分子在無神論觀點上更加徹底而偏執(zhí)……最后，中國知識分子的烏托邦救世主義精神也同樣導致了現代史上各種激進主義思潮的盛行。”31現代知識分子的這種文化心理和精神品格也決定了在20世紀中國革命比改良更具歷史優(yōu)越性。如果說中國現代化的歷史進程催生了知識分子對于激進主義道路的選擇，那么，逆向來看，激進主義的歷史行為——尤其是具有暴力傾向的思想價值取向也無形中阻礙了中國急切走向現代化的歷史步伐。那些對激進主義進行毫無保留批判的論者無疑在潛意識中建立了暴力主義的思想參照系，問題的關鍵在于“在相當長的歷史時段里，大部分的激進主義者并不是和暴力主義密不可分的，他們的激進主張也并非必然導致暴力主義的猖獗。相反，漸進的改良主義也并非都絕對的排斥暴力”。32按照卡爾?波普的兩種社會改造工程理論33，20世紀中國的文化保守主義者和自由主義者更加傾向于漸進社會工程，而文化激進主義者無疑選擇了烏托邦社會工程，兩種社會改造工程的內在差異根本上決定了五四以來文化激進主義與文化保守主義之間無法調和的持久性的沖突。從戊戌變法、辛亥革命到五四，“強大的社會保守勢力似乎很有效地牽制（不止制衡）了激進的思想趨向，而激進思想之挫折似乎使其逾趨于激進。若然，則近代中國思想趨向之激進，恰與社會勢力之保守成正比”。3420世紀中國的歷史發(fā)展進程表明，激進主義抑或是保守主義在文化層面上預設和建構的現代化道路均遭受了不同程度的潰敗，由于它們在具體的文化實踐中都偏執(zhí)地奉行一元論的思想準則，因此，始終無法在彼此的互補和轉化中走向歷史性的統一?！翱偟膩碚f，在二十世紀中國，激進主義與保守主義都太強大了，為了各自的烏托邦目標，兩方面都動用最為激烈的話語和最為極端的手段，斗得天昏地暗……在中國文化辭典中，從來不缺改朝換代那種激進思想資源，也不缺抱殘守缺式的保守主義傳統；獨缺的是開放的、多元的、漸進的、真正能為現代民主與科學提供思想和現實土壤的自由主義。”35總之，五四以來，文化激進主義和文化保守主義的分道揚鑣既與中國傳統文化的精神品格息息相關，同時也表征出了20世紀中國歷史變革/實現文化現代化的特殊性和復雜性。因此，對它們的批判、反思和重估也就不僅僅是作為學術問題而存在，更重要的在于它關涉著對于五四/20世紀中國歷史的重新想象和講述。
三
在時間上，與香港地區(qū)《二十一世紀》雜志對激進主義/五四文化激進主義的聲討接踵而至，內地學界也在1993年前后對這一思想和文化命題展開了激烈的論辯。36基于對1980年代的歷史和現實的深刻反思而引發(fā)的思想論爭已經遠遠地超出了知識領域的容納范疇，很大程度上，這種思想/話語轉換的過程中也承擔著對“意識形態(tài)”的表意功能，這也是盛行于五四時期的“借思想文化解決問題”的慣性思維邏輯的歷史延續(xù)。不管怎樣，他們的反思仍然建立了一個基本的歷史共識，即激進主義構成了中國近現代歷史發(fā)展的主流?；蛘哒f，在他們的理解中，五四文化激進主義在20世紀中國所產生的歷史負面作用是不爭的事實。有論者在“反思的反思”的認知視野中對1990年代以來形成的五四文化激進主義批判思潮進行了重新審視和歷史清理，37并以科學的批判和繼承態(tài)度作出了新的嘗試性解釋：“簡言之，五四激進思潮的產生是中國近代全面危機的反映，迫使中國走向全面變革的道路，有其正當性，這就是從思想革命到政治革命，再到社會革命，以求建立一個能自立于世界的現代民族國家……也就是說，從激進主義思潮，很容易滑入一種叫作‘無限革命’的軌道，而另一種革命的模式是所謂‘有限革命’，它以政治革命的完成為目標……人為地使用政治的手段去推動這個領域的‘革命’，其效果可能相反，這已被20世紀的歷史所證明?！?8這種回到歷史現場的冷靜和理性還原意識更有助于我們看清五四文化激進主義的真實面目，進而確指其歷史功績和思想局限性。
事實上，1990年代歷史驚濤駭浪般的巨變使知識分子失去了以平靜的心態(tài)反思歷史的可能，雖然“思想家淡出，學問家凸顯”39這種對1990年代知識界的整體評斷一度引起了爭議和不滿，但是此間中國大陸知識分子對于五四文化激進主義的反思偏重歷史文化而弱化思想的趨向（以《學人》最有代表性）卻某種程度上無意中貼合了這種表述。詩人鄭敏以百年來中國的新詩創(chuàng)作和語言變革作為切入點對五四新文學激進的語言變革策略進行了歷史反省，她認定胡適、陳獨秀、錢玄同等五四新文化主將對漢字/文言、古典文學的遺棄40對新詩發(fā)展產生了無法估量的消極作用，甚至她認為中國新文學在五四后沒有取得歷史進步。就五四以來新詩創(chuàng)作的語言來講，鄭敏認為：“五四時代青年學者看到西方科學民主給文化帶來的進步與繁榮，處身于中西文化的巨大時差中，深感新意識的萌芽再也無法納入舊的體系中，因此產生徹底砸碎舊瓶的沖動。而文言文首當其沖，因為它已經失去作為語言的不可少的口語功能?！?1作為詩人的鄭敏自然對語言具有天生的敏感性，她在歷時的意義上強調了中國古典詩詞和西方詩歌創(chuàng)作在語言上對于五四新詩的潛在影響。語言本身凝聚著一個民族的文化和精神傳統，它的變革需要經歷一個自然的歷史過程而不是僅憑個人的意志就能夠強力轉變的。對于五四時期略顯激進和盲目的語言變革舉措，鄭敏批判道：“胡、陳主張用純的白話口語代替整個語言系統，只是一種幼稚的空想，在胡適和其同時代的白話文先驅們所謂白話詩文上游戲著無數古典文學、古典詩詞的‘蹤跡’……在文化上卻因拒絕古典文學傳統，使白話與古典文學相對抗，而自我饑餓，自我貧乏?！?2實際上，任何的文化變革/語言革命都不應該以徹底性地否定和拋棄傳統/古典為代價，因為“激進地否定‘古典性’，強烈地要求‘他者化’，會使重構或重建‘主體’的任何可能均告喪失，因為連‘主體’的任何痕跡都已不復存在，‘主體’就會變?yōu)閮H僅是西方而使本土文化永遠處于‘他者’的位置上”。43
事實表明，五四新文學的生成過程并未完全割斷與傳統/文言的臍帶關系，在魯迅的小說和胡適的新詩中，文言的印痕清晰可見?！耙虼宋逅倪\動的走向是對漢語的母語本質進行絕對的否定，與‘在變中舊的本質的不變是主要的’的原則背道而馳，當然歷史終于阻止了這樁最后的災難?！?4鄭敏將百年中國新詩創(chuàng)作滯后的緣由歸根于五四不無道理，但是伴隨著救亡/革命對于思想啟蒙的壓倒，詩歌的言志精神漸趨地被載道功能所取代，新詩語言也隨之遭受著不同程度的過濾和同質化的要求，這或許是造成鄭敏所謂的20世紀沒有偉大詩人和詩歌誕生的更為重要的原因。不可否認的是，急切渴望進入“現代”釀造的文化幻覺使新文化陣營對“傳統”/“傳統文化”群起攻之并在語言層面極力地推動文言向白話的過渡。他們認為，充滿歷史惰性的文言已經無力承擔對“現代”意識的表達，而語言的進化和變革實則是創(chuàng)造現代民族國家的激情引發(fā)的連鎖效應?！熬臀膶W層面而言，五四激進主義對于積累幾千年之久的傳統文學秩序的有效解構和極力顛覆，為中國新文學的發(fā)生開拓出了嶄新的發(fā)展時空。”45因此，新文化闖將們五四時期的那些被視作激進的思想和言論在既定的歷史認知框架中確實有其合理的面相，但是這些“不可為而為之”的歷史/文化行為在學理意義上無疑會飽受歷史后來者的批判和詬病。事實上，這種兩難的境地對于置身歷史內外的人而言同樣都是無法釋懷的精神困擾。
鄭敏對五四白話文運動的批判作為反思文化激進主義的導火線迅急引發(fā)了諸多論者的商榷之聲，他們認為，白話文運動在語言層面上破舊立新的變革在文學現代轉型的歷史進程中發(fā)揮著巨大作用。“‘白話’對‘文言’的功能和作用的全面取代正是‘現代性’取代‘古典性’，完成‘知識型’轉換的最為關鍵的步驟”46，它決不應當為20世紀中國遭遇的現代性劫難承擔全部的歷史罪責。顯然，在鄭敏的批判意識中，五四以來的激進主義作為一個政治和文化的混合體并沒有得到明確地割裂，而是無情地將五四白話文運動這一略顯激進的文化事件推上了歷史的“斷頭臺”。學者范欽林指出，文言與白話在中國古代本就是兩個并存的語言系統，只不過至五四時期，具備口語功能的白話文更易于表達現代中國人的思想、情感和愿望。因此，由文言向白話的漸進式過渡乃至于對“世界語”運動的倡導在語言層面上順應了歷史發(fā)展變革/“現代性”的內在要求，“胡陳所為也只是在于終止一個業(yè)已失去生命力的語言系統而完善一個充滿生機充滿活力的語言系統而已，說到底是為白話文爭一個官方書面語地位”47。五四時期的文白之爭所具有的社會和文化意義遠勝于其在語言學范疇中產生的斷裂性影響，語言的遞變是五四新文化陣營探索中國文化現代化道路的自覺實踐，也是走向現代民族國家必然經歷的變革?；蛘吒唧w地講，積極地推動白話文在書面語中的建構也是“現代性”的目標使然。歷史地看，“胡適要造就的現代白話文是以古代優(yōu)秀的白話書面語為其藍本，再加上現代白話口語與文言中有益的成分而造成的。對于古典文言文來說，現代白話文仍然是一個開放的體系”。48
實際上，五四知識分子對于新文化/新文學的猜想和實踐始終在隱性而合理地繼承傳統，鄭敏在語言進化的意義上突顯了五四白話文運動的負面作用而沒有在具體的歷史語境中呈現出它的歷史功績。鄭敏在回擊質疑的言辭中不斷地重申她無意于貶損新文化運動者略帶“冒險”性質的文化行為，她所不能接受和批判的是新文化運動的闖將們在文化現代化道路的探索進程中秉持的傳統與現代、東方與西方非此即彼的二元對立思維，而強調以一種理想化的文化兼容、調和的方式完成文學/文化現代轉型的歷史使命。在她看來，“要使以簡單句為基礎的白話口語立即肩負起表達二十世紀人們復雜的思維與感情，和幾千年中華文化的豐富的質地的職能，這就是五四以后近半個世紀中國文學面對的困境。他們經歷了一場災難性的語言破壞與重建，掙扎與痛苦”49。鄭敏始終堅持以傳統為價值本位的變革立場，她的文化意識與1980年代的文化論者主張的“傳統與現代之間的轉換與創(chuàng)造”以及五四時期文化保守主義者（以“國故派”和“學衡派”為代表）的文化立場是相通的。她認為，五四新文化運動最深遠的影響在于致使現代知識分子文化心理的嚴重失衡，即西方中心主義文化觀的形成?！叭欢?，自五四以后我們的文化心態(tài)更多是否定自己的傳統，淡忘自己的過去，以為這樣才能現代化……這顆種子已埋在我們民族意識中近一個世紀了，有時它被利用來反對改革，但也有時它被利用來進行驚心動魄的自我破壞與毀滅。50”事實上，鄭敏和她的質疑者們通過反思/重釋五四文化激進主義而尋求解決中國文化現代化進程中癥結性難題的良方，他們激烈的思想交鋒源于各自堅守的新啟蒙和新保守的不同價值立場。其爭論的最本質問題是在“現代化”的價值天平上，如何正確地認識和處理傳統與現代之間的復雜關系，這種分歧和對峙早在五四時期就埋下了深刻的伏筆。在新啟蒙主義者的認知視野中，“一個懷古主義的幽靈在京華大地徘徊……抱有懷古主義情緒者，常常只看到傳統文化現有價值或絕對價值，而無視這種價值隨著時空的推移而表現的相對性，看不到這種傳統與現實，過去與未來的聯系與轉化”。51他們依然延續(xù)著五四文化激進主義者的啟蒙策略而批判新保守主義者的狹隘的民族主義傾向，主張在并非全盤西化的歷史前提下，以西方現代性的價值觀念作為思想坐標建構中國的現代性話語。他們強調“我們要言說自己的話語，但不是放棄西方的話語去重操東方古人的話語，如果硬想那樣做，必然會走向民族自尊的誤區(qū)”。53鄭敏與范欽林等學者的論爭既是對1980年代“文化熱”反思的結果，同時也在延續(xù)著“文化熱”中那些因歷史的斷裂而未得到充分討論和清理的文化和思想命題，我們在文化現代化道路上經歷漫長的跋涉后重新回歸到五四的思想原點，時至今日，如何走向“現代”成為了困擾百年中國知識分子最大的難題。
事實上，激進主義和保守主義在20世紀中國的相遇和碰撞始終無法全然地避開與“革命”話語的復雜糾纏，這種難解難分的內在聯系自五四時起就已經成為了歷史的真實“顯影”。這種思想分化具體到文化層面上就形成了這樣的一種歷史現象：保守主義者因秉持著循序漸進的文化改良方案而高舉維護傳統的旗幟反對“革命”/政治變革；激進主義者將傳統視為中國現代化進程的最大障礙，因此，他們通過強烈的反傳統推進“革命”的發(fā)生。在五四文化激進主義者推行的一系列文學“革命”中，“革命”不僅被賦予了歷史的正當性和存在的合理性，而且隱約地與政治/現代民族國家等話語實現了綁定（當然，這本身與“革命”一詞由政治范疇滑向文學/文化領域密切關聯）。而這種被認定的“革命”其自身最大的歷史局限性在于：
但由進化論母體中演化出來的“革命”話語是以直線向前的時間認知作為前提的，圖新棄舊是它的重要特征，所以當“革命”成為文學轉型的正義性依據時，也同時依照歷史進化的思路在新舊之間作出了價值上的優(yōu)劣判斷和非此即彼的單項選擇，把時間意義上的“新”等同于追求中的“現代性”，傳統則被認定為舊的與“現代性”絕不相容的對立面遭到否棄，這樣，就曲解了文化及文學現代轉型的實質性內涵。54
現在看來，五四文化激進主義者的變革策略確實有很多值得反省的地方。進入1990年代，“告別革命”/“道德理想國覆滅”等思想主張的問世表明了知識界對激進主義的反思和批判達到了歷史的頂點。而李澤厚等諸多論者則通過質疑“革命”的方式間接地重釋了五四，曾經占據中國現代思想史主體地位的“革命”話語在“后革命”時代卻悖論性地成為批判和反思的客體。1990年代文化保守主義的重新興起直接推動了對“革命”的質疑并以“告別革命”的激進式姿態(tài)反思20世紀中國的激進主義，這些論者普遍認為，“在革命的輿論下，革命的激情和意識瘋長，而且漸漸沖刷成一種史無前例的思維和邏輯”。55“革命”意味著激進，進而建立了兩者在語義上的對等性，無論五四文學革命抑或1950—1970年代的歷史變革都被視為激進主義的結果，從而將五四與“文革”相提并論。蕭功秦首先反思了戊戌變法中的激進思想對20世紀中國的歷史變革產生的“超穩(wěn)定”式的負面作用，在他看來，“極致性文化”56的內在規(guī)約是戊戌以來的激進思想形成的根源，它導致了“當中國最需要它的政治精英運用智慧與能力來推行改革時，傳統文化中那些極致性文化因素卻激活了早期中國改革精英中最不利于改革而最有利于革命的因素”。57
蕭功秦進一步指出，百年來由于我們對戊戌變法失敗的道德同情多于反思，所以才使人們的認知形成了這樣的歷史錯覺：“由于在一個過于僵化的保守制度下，變法從根本上難以實現，所以中國只有通過革命暴力來掃除舊勢力、重建新秩序……于是導致戊戌變法失敗的那種激進主義思維模式，反而進一步又成為人們在新的歷史條件下對待變革問題的前提與出發(fā)點。”58余英時曾坦言道：“但是革命破壞了近代一切舊有的和新興的制度組織，這正是為什么思想激進化的歷程又回到第二次循環(huán)的始點?！?9對“革命”的質疑/批判之聲在五四后期就已經不絕于耳，魯迅曾這樣指出：“革命，反革命，不革命。革命的被殺于反革命的。反革命的被殺于革命的。不革命的或當作革命的而被殺于反革命的，或當作反革命的而被殺于革命的，或并不當作什么而被殺于革命的或反革命的。革命，革革命，革革革命，革革……”60顯然，魯迅批判的重心在于指責“革命”的不徹底性，而李澤厚等學者卻要在根本上否定“革命”存在的合法性，進而指出：“我認為，辛亥革命是搞糟了，是激進主義思潮的結果……通過當時立憲派所主張的改良來逼著它邁上現代化和‘救亡’的道路，而一下子痛快地把它搞掉，反而糟了，必然軍閥混戰(zhàn)……直到現在‘革命’還是一個好名詞、褒詞，而‘改良’則成為一個貶詞，現在應該把這個觀念明確地倒過來：‘革命’在中國并不一定是好事情?！?1作為思想家的李澤厚，內心中不可能完全漠視和抹煞掉“革命”在20世紀中國歷史發(fā)展中的功績，因此，他的“告別革命”之說也就自然地引起了后來者的質疑：“如果說，余英時等海外學者因不了解大陸政治的奧秘而將其‘外衣’視為軀體，并遷怒于真正意義上的‘激進主義’，尚有其文化的隔膜值得諒解；那么，李澤厚等大陸學者也將‘文化大革命’同近代的啟蒙主義思潮混為一談，甚至將此罪過上溯到‘辛亥革命’，其動機就很值得懷疑了……問題在于，李澤厚的這種思想決不僅僅是其個人的事情，它代表一種文化‘保守主義’思潮?！?2
事實上，“百余年來歷史上的每次改革都以失敗告終……這些不斷更迭的改革運動，很容易使人認為每次改革失敗的原因，都在于不夠徹底，因而普遍形成了一種越徹底越好的急躁心態(tài)”。63因此，人們對“革命”的質疑/告別更多地由迫切進入“現代”的激進心態(tài)和歷史情緒所導致，與其說“告別”的思想內涵是對20世紀中國歷史進程中“革命”話語的根本性顛覆，毋寧承認這是知識分子對百年中國歷史變革積聚而成的思想/精神“力比多”——一種近乎于明清之際士大夫身上的“戾氣”64置換和宣泄的結果。“革命確實有巨大的破壞力量，它可以改變人們的存在方式，但是，以為革命可以解決一切問題，確實是一種幼稚病。過去，我們以為摧毀舊的國家機器之后，一切將迎刃而解，所以把希望、力量都放在革命上，結果社會本身的組織機能、管理機能和建設機能就退化了?！?5李澤厚等對“革命”的質疑與其進入1990年代后思想的轉型具有歷史的同步性，他對“革命”的告別是以對1980年代的歷史反思作為基本前提的，這在他對五四的認識和評價態(tài)度上（由回歸到反思）也得到了印證。李澤厚在與劉再復的對談中曾指出：
這種方式主要表現為政治對抗的革命。如果要反省這個世紀走過的道路，首先要反省這一點。我國的二十世紀就是革命和政治壓倒一切、排斥一切、滲透一切，甚至主宰一切的世紀……這種革命政治當然會使社會生活充滿激進情緒，在這種情緒中大家都活得很緊張……從七十年代末起，我多次說，應當對國內國外幾次影響很大的革命，包括法國革命、俄國革命、辛亥革命等等重新認識、研究、分析和評價，應該理性地分析和了解革命方式的弊病，包括它給社會帶來的各種破壞。當然也不是完全否定革命帶來許多好的東西，等等。66
顯然，李澤厚對待“革命”的態(tài)度是辯證的，他的“革命”語詞中暗含著對20世紀中國激進主義思想的決然批判，或者更具體地說是對20世紀中國革命歷史進程中非理性思想的徹底“告別”，這一相對狹隘的“革命”內涵與20世紀中國的“革命”話語之間已經形成了巨大的裂隙?！案鎰e革命”的思想宣言意味著李澤厚等知識分子放棄/質疑自身在1980年代堅守的“新啟蒙”立場而自覺地選擇了保守的話語方式和表達策略，這種轉變也間接地宣告了1980年代“新啟蒙”主義者的理論主張和價值內涵構筑的“思想神話”在1990年代的潰敗和終結。有的論者據此作出了這樣的判斷：“90年代以來中國思想的一個基本軌跡，大體上是從80年代末開始的激進主義思潮出發(fā)，日益走向保守主義甚至極端保守主義?！?7不可否認的是，在李澤厚充滿悲情意味和思想啟示錄式的莊嚴“告別”中，他把批判的矛頭指向了20世紀中國知識分子對“革命”的選擇，認定正是這種歷史抉擇最終導致了百年中國遭遇了一系列的思想裂變和“現代性”的困境。然而，“革命”作為一種現代性話語在20世紀中國的出現并不是知識分子有意選擇的結果，而是歷史自在發(fā)展的必然。
李澤厚忽略的問題在于“在不同的時代知識分子必然以不同的方式生存于歷史之中，不是知識分子選擇了歷史，而是歷史選擇了知識分子。‘知識分子無法拒絕革命’這不僅要置放到現當代中國的歷史情境中去理解，而且要當作近現代歷史賦予知識分子的本質規(guī)定來理解”。68這樣看來，充斥著無奈意味的“告別革命”只能是一種個人化和理想化的思想姿態(tài)，這種表述同時也映現出20世紀中國知識分子軟弱與妥協的精神面相，它短暫性地緩釋了知識分子在1990年代的心靈焦慮，但是并不能夠徹底地解決我們面對的“現代性”難題。問題的關鍵還在于我們對李澤厚“告別革命”之說的理解本身也存在著的偏狹之處，“在李澤厚的后革命理論的構想中，‘告別革命’是一面，而‘重建道德’則是另一面。然而，人們一味突出‘告別革命’，卻漠視了‘重建道德’本是與‘告別革命’不可分離”。69也就是說，李澤厚寄望于在“告別革命”中將知識分子從政治話語的綁定中解放出來而建構一個全新意義的“道德主體”，這一具有高度“去政治化”傾向的思想/話語的轉換過程為我們深刻洞悉1990年代的歷史圖景提供了重要的認知視角?！皬恼軐W推演的角度看，李澤厚似乎為當代社會的道德轉型提供了出路……解構道德與政治的社會主義式的綁定關系，強調道德分化的現代宿命，從而再次論證了1990年代急劇推進的理性化或‘工程—技術取向’的合法性……正是作為歷史合理性進程的‘告別革命’終結了中國社會主義革命政治作為特定歷史實踐方式的合法性，從而拯救了德性政治，使得德性政治所試圖應對的現代社會的異化和非道德化難題重新呈現出它的新穎性?！?0不管怎樣，由“革命”到“告別革命”構筑了20世紀中國歷史發(fā)展的兩極，或者更為準確地講是“現代性”在20世紀中國兩個重要的歷史轉型的關節(jié)點——五四和1990年代呈現出的歷史鏡像。在此，“告別革命”作為一種假定的思想預設和歷史前提無疑成為了我們不斷闡釋五四乃至理解“短20世紀”的最大理由。
如果說上述對五四文化激進主義鋒芒畢露的批判源于知識分子對1990年代的歷史轉型作出的迅急回應，那么，此間對于文化激進主義思潮進行正面肯定的聲音同樣不容忽視。因為只有在批判與肯定的雙重觀照視野中，才能相對完整地透視和還原出1990年代對五四闡釋的歷史情境。在批判者的理解中，20世紀中國的歷史發(fā)展進程被簡約成一個激進思想的惡性生長過程，而實際上“思想并不是歷史過程的前提而它又反過來成為歷史知識的前提。只有在歷史過程、亦即思想過程之中，思想本身才存在；并且只有在這個過程被認識到是一個思想的過程時，它才是思想”。71柯林武德的闡釋使我們清醒地認識到以1990年代作為思想基點對五四文化激進主義進行批判和反思是一種對歷史進行“內在化”的想象活動，其中最大的癥結性問題在于：“每個現在都有它自己的過去，而任何對過去在想象中的重建，其目的都在于重建這個現在的過去——即正在其中進行著想象的活動的這個現在的過去——正像這個現在在此時此地被知覺到的那樣?！?2在這樣的意義上，五四文化激進主義的批判者無疑陷入了歷史闡釋的非歷史性原則，相反，那些對五四文化激進主義的意義和價值給予正面肯定的論者則立足在五四的思想場進行歷史的還原。
五四文化激進主義的肯定者同樣不避諱激進思想在“新文化運動”/“五四”運動以及20世紀中國歷史中的客觀存在，他們也承認激進主義在近代中國社會和文化中的長期存在，并且在“左”傾教條主義和極“左”政治思潮的利用下給20世紀中國的歷史發(fā)展帶來了深重的災難。73但是，這并不意味著五四因此要為20世紀中國的歷史劫難承擔全部的歷史罪責，而事實上，中國的激進主義思想也并非肇始于五四，更不僅僅單純性地存在于文化的范疇中。如果我們堅持在現代性的立場上反思和重新闡釋五四，那么五四文化激進主義的正面價值便會得到彰顯?！拔逅募みM主義張揚的思想啟蒙，構成了中國社會現代轉型的根本動力，成為了五四新文化運動的真正核心，在對傳統文化的激烈批判中顯示了自身的文化風采和歷史價值。”74正如有論者所指出的：“但是，五四的激進主義（反傳統主義）卻是非常特殊的一個中國式的歷史轉折。正如英國保守主義成為現代社會的催生婆那樣，中國的激進主義成為它邁向現代社會真正的杠桿和契機……但作為激進主義，它達到了歷史要達到的目標：對外民族國家獨立，對內社會統一和發(fā)展的局面?！?5事實上，五四時期的文化激進主義者在進化論思想的精神促動下形成的“現代意識”具有的歷史能動作用和意義是劃時代的，雖然這個轉變過程中摻雜著諸多的片面性。但是，它畢竟使人們意識到了舊有的社會和文化制度的惰性而選擇了接受和認同“新”這一五四時期最大的意識形態(tài)。如同五四時期人們普遍感知到的：“吾何為而討論新舊之問題乎？見夫國中現象，變幻離奇，蓋無在不由新舊之說淘演而成；吾又見夫全國之人心，無所歸宿，又無不緣新舊之說熒惑而致……上自國家，下及社會，無事無物不呈新舊之二象?！?6這種“新”的質變要素推動一個古老而沉悶的“天朝大國”漸趨地蘇醒而開始走向充滿朝氣和力量的“現代中國”。
“雖然隨著歷史時空的轉換，五四文化激進主義及其倡導的現代啟蒙思想在新的歷史語境中不斷得到重新辨析乃至質疑，但五四文化激進主義所標舉的五四文化批判精神，作為中國歷史現代轉型的巨大精神動力，其歷史合理性是任何時候也不應被抹煞的，甚至可以斷言，如果沒有現代思想啟蒙運動，中國文化將會長久沉溺于陳陳相因的傳統文化發(fā)展模式中無法獲得現代轉型。”77在這樣的認知視野中，我們有足夠的理由對五四文化激進主義者的歷史選擇給予寬容和同情。歷史地看，五四文化激進主義者的文化選擇/歷史行為符合20世紀初期中國歷史和文學現代轉型的進步要求，歷史與文化的雙重轉軌變遷賦予了他們歷史行為的合理性。他們決絕的闖將精神使現代的思想曙光強力地驅散了具有腐朽氣息的歷史陰霾，正是這種“破”的堅定與“立”的激情徹底地改變了中國歷史發(fā)展的基本走向。因此，他們在心理和精神層面上也必然要經受著更為劇烈的震蕩和撕裂的無奈。“對于以顛覆傳統為己任的五四文化激進主義主體而言，他們以強烈的思變欲望主動使自我迎合并促動這種變遷，從而具備了較強的‘移情能力’，但是作為進步的代價，正是與傳統血脈的主動割裂的悲壯心態(tài)，使他們比保守主義承受了更多自我分裂的苦痛和歷史性非議?！?8總之，在五四這一傳統與現代進行驚心動魄轉型的歷史時刻，文化激進主義者的變革策略和思想抉擇是不可或缺的，換言之，五四是一個需要敢為人先的“闖將”誕生的時代。如果說“現代性”本身意味著一個不斷探索和試錯的過程，那么，五四文化激進主義者作為歷史的先行者勢必就會帶著冒險/被誤讀的可能砥礪前行。不管怎樣，他們憑借著尼采式的生命意志和中國傳統知識分子的憂患情懷書寫了20世紀中國的“青春”，時間的流逝不但沒有消磨了他們的思想印記，相反，在1980、1990年代的歷史情境和思想論爭中他們并未消散的精神之光被重新聚合。1980、1990年代的知識分子在遭遇了前所未有的“現代性”劫難后依然選擇啟用五四的知識/思想范式進行新的現代化實踐，五四文化激進主義者的歷史價值也隨之得以彰顯。
[本文系遼寧省教育廳青年育苗項目“八九十年代五四新文學傳統闡釋及文獻整理研究”（項目編號：WQN201914）的階段性成果]
注釋：
①學界關于激進、激進主義和文化激進主義，保守、保守主義和文化保守主義這些基本概念之間的差異爭論較多，很難達成一致性的共識。學者劉軍寧認為，理性主義是激進主義的思想基礎，激進主義是理性主義的政治表達。學者王岳川則將激進主義割裂成政治激進主義和文化激進主義兩個層面，政治激進主義強調消除純粹個人的價值意向，而將個體整合到整體性的權力機器上去。政治激進主義大體上分為權力神話、政治神話和意識形態(tài)神話；文化激進主義則主要分為現代性啟蒙和道德理想主義兩個層面。參見王岳川《當代文化研究中的激進與保守之維》，《九十年代文存》(上卷)，林大中、孟繁華主編，中國社會科學出版社2001年版，第143—146頁。
②學界普遍認為，文化保守主義主要以一種反現代性的、反美學的和文化民族主義的方式出現，是20世紀世界范圍內反現代思潮中的主潮。文化保守主義又稱為社會保守主義，強調自由道德的傳統價值，其根本意向是對“現代性”的反動。就價值取向而言，文化保守主義崇尚傳統文化中優(yōu)美的、人性的、具有人文主義精神的東西，同時也基本承認和認可西方的物質文明成果，希望將中國精神文明成果與西方物質文明成果整合起來而拒絕西方的精神文化和宗教道德觀念，堅持在中國傳統文化的地基上開啟中國文化甚至人類文化的未來。其骨子里是一種浪漫主義，為葆有人生的詩意和人生內在的魅力，而反對人性的異化和人的工具化面具化。上述關于文化保守主義的闡釋出自王岳川《當代文化研究中的激進與保守之維》，《九十年代文存》(上卷)，林大中、孟繁華主編，中國社會科學出版社2001年版，第154頁。
③13141559余英時：《中國近代思想史上的激進與保守》，《知識分子立場——激進與保守之間的動蕩》，李世濤主編，時代文藝出版社2000年版，第29、1—2、19、24頁。
④姜義華：《20世紀中國思想史上的政治保守主義》，《知識分子立場——激進與保守之間的動蕩》，李世濤主編，時代文藝出版社2000年版，第73頁。
⑤李永東：《激進與保守之爭：重評“五四”》，《山西師大學報(社會科學版)》2007年第6期。
⑥戴錦華：《隱形書寫——90年代中國文化研究》，江蘇人民出版社1999年版，第50頁。
⑦⑩68陳曉明：《反激進與當代知識分子的歷史境遇》，《九十年代文存》(上卷)，林大中、孟繁華主編，中國社會科學出版社2001年版，第131、134、133頁。
⑧陳來：《20世紀文化運動中的激進主義》，《知識分子立場——激進與保守之間的動蕩》，李世濤主編，時代文藝出版社2000年版，第294頁。
⑨阿城：《文化制約著人類》，《文藝報》1985年7月6日。
11陳曉明：《近年來國內對文化激進主義的批判綜述》，《文藝理論與批評》1997年第1 期。
12余英時先生的這篇演講是香港中文大學25周年紀念講座第四講。
16塞西爾在其著作《保守主義》一書的開篇便這樣寫道：“天然的守舊思想是人們心靈的一種傾向。那是一種厭惡變化的心情；它部分地產生于對未知事物的懷疑以及相應地對經驗而不是對理論論證的信賴；一部分產生于人們所具有的適應環(huán)境的能力，因此，人們熟悉的事物僅僅因為其習以為常就比不熟悉的事物容易被接受和容忍。對未知事物的懷疑以及寧可相信經驗而不相信理論的這種心理，根深蒂固地存在幾乎一切人的心中。”由此，塞西爾指出，保守主義的形成主要受到天然的守舊思想、政黨的保守原則和帝國主義三個因素的影響和制約。參見[英]休?塞西爾《保守主義》，杜汝楫譯、馬清槐校，商務印書館1986年版，第3—27頁。
171819姜義華：《激進與保守：與余英時先生商榷》，《二十一世紀》1992年第10期。
2021余英時：《再論中國現代思想中的激進與保守——答姜義華先生》，《二十一世紀》1992年第10期。
22學者許紀霖認為，當我們以激進主義和保守主義作為分析工具來具體闡釋20世紀中國思想史的各個層面的現象時，需要對其作出政治和文化層面的區(qū)分，因為它們各自依據的坐標是不同的。在他看來，所謂文化層面的激進或保守，主要取決于對中國文化傳統的價值取向，主張全盤推倒的是為激進，而文化闡釋仍然固守在本土文化框架內的是為保守。所謂政治層面的激進或保守，主要看其對現實社會政治秩序的認同態(tài)度，要求根本解決、推倒重建一個新的是為激進，主張在現存系統內作技術性調整和修補的是為保守。參見許紀霖《激進與保守的迷惑》，《二十一世紀》1992年第11期。
2325李良玉：《激進、保守與知識分子的責任》，《二十一世紀》1992年第11期。
242635許紀霖：《激進與保守的迷惑》，《二十一世紀》1992年第11期。
2728林崗：《激進主義在中國》，《二十一世紀》1991年第3期。
2930王元化：《五四精神和激進主義》，《百年潮》1995年第5期。
31傅鏗：《大陸知識分子的激進主義神話》，《二十一世紀》1992年第11期。
32胡成：《激進主義抑或是暴力主義》，《二十一世紀》1992年第13期。
33卡爾?波普將社會改造工程分成烏托邦社會工程和漸進社會工程兩種。他進一步指出，烏托邦的或整體主義的方法和漸進的方法之間的區(qū)別在于：漸進工程的工程師可以在改革的范圍中不抱成見地提出自己的問題，而整體主義者就不能做到這一點；因為他事先就一口咬定徹底改造是可能的和必然的。這一事實具有深遠的意義。這使烏托邦主義者對關于社會建構的控制限度的社會學假說產生了反感……烏托邦的方法先驗地拒絕這些假說，違背了科學方法的原則。參見[英]卡爾?波普：《歷史決定論的貧困》，杜汝楫、邱仁宗譯，華夏出版社1987年版，第54頁。
34汪榮祖：《激進與保守贅言》，《二十一世紀》1992年第11期。
36中國大陸學界對于文化激進主義的反思和批判主要以《文學評論》《東方》《學人》等刊物作為精神陣地。
37學者高華對1990年代以來中國大陸學術界關于“五四”激進主義的反思問題提出了四點看法：其一，從歷史的脈絡看，確實存在五四激進思潮這個重大現象；其二，這種思潮的發(fā)生有其深刻的社會歷史和思想背景，不是幾個人憑一時沖動就可以形成風潮的；其三，這股思潮對中國發(fā)展的影響是多重性的，既有其正面價值，也有很多教訓；其四，阻礙中國發(fā)展的是幾千年的專制主義，它是一個體系，包括制度層面、心理層面和思想價值觀的層面，將之籠統歸之于傳統文化，是很表面化的。參見高華《革命年代》，廣東人民出版社2010年版，第18—19頁。
38高華：《革命年代》，廣東人民出版社2010年版，第19頁。
39對于李澤厚所提出的“思想家淡出，學問家凸顯”的說法，王元化提出了這樣的質疑：“最近澤厚將學術界一些人開始出現探討學術的空氣說成是學術出臺思想淡化。其實完全用不著擔心，這種學術空氣還十分微薄，簡直成不了氣候。而且我敢預言在相當長的時期內，學術研究也不會成為可以和其他文化活動抗衡的力量……我不認為學術和思想必將陷入非此即彼的矛盾中。思想可以提高學術，學術也可以充實思想。它們之間沒有‘不是東風壓倒西風，便是西風壓倒東風’那種勢不兩立的關系。而且我也不相信思想竟如此脆弱，會被救亡所壓倒，被學術所沖淡?！眳⒁娡踉骸锻踉恼撨x》，上海文藝出版社2009年版，第424頁。
40五四時期反對文言、主張廢除漢字的主要代表性思想言論有：錢玄同在《中國今后的文字問題》中指出，廢孔學，不可不先廢漢字；欲驅除一般人之幼稚的、野蠻的思想，尤不可不先廢漢字；陳獨秀在《文學革命論》中也強調，際茲文學革新之時代，凡屬貴族文學、古典文學、山林文學，均在排斥之列；胡適在《建設的文學革命論》中也指出，中國這兩千年何以沒有真有價值真有生命的“文言的文學”，原因在于死文言決不能產出活文學，中國若想有活文學，必須用白話，必須用國語，必須作國語的文學。
414244鄭敏：《世紀末的回顧：漢語語言變革與中國新詩創(chuàng)作》，《文學評論》1993年第3期。
4346張頤武：《重估“現代性”與漢語書面語論爭——一個九十年代文學的新命題》，《文學評論》1994年第4期。
4574岳凱華：《五四激進主義的緣起與中國新文學的發(fā)生》，岳麓書社2005年版，第4、3頁。
4748范欽林：《如何評價“五四”白話文運動——與鄭敏先生商榷》，《文學評論》1994年第2期。
4950鄭敏：《關于〈如何評價“五四”白話文運動〉商榷之商榷》，《文學評論》1994年第2期。
5152范欽林：《民族自尊的誤區(qū)與現代文化的選擇——對一種東方懷古情結的批判》，《文藝爭鳴》1995年第2期。
53關于20世紀中國“革命”話語的誕生及其發(fā)展過程，請參見陳建華《“革命”的現代性：中國革命話語考論》，上海古籍出版社2000年版，第1—182頁。
54王桂妹：《彰顯與遮蔽——五四文化激進主義語境下文學現代性的實現》，《學術交流》2004年第3期。
55張寶明：《中國化激進主義生成譜系探尋》，《鄭州大學學報（哲學社會科學版）》2010年第11期。
56“極致性文化”是西方政治文化研究中的一個概念，它把目標與手段視為道德上的不可分離的整體，由此衍生兩個基本特點：首先，它否認從現實狀態(tài)向理想狀態(tài)的進步存在若干并不完美的中間階段；其次，在這種思維方式與價值觀支配下，人們習慣于對問題與選擇作非此即彼、非正即邪、非善即惡的兩極分類。在極致性文化中，漸進、寬容、妥協、多元性存在的價值與權利、異質體之間的互補性，都并不具有合法性。參見蕭功秦《戊戌激進主義及其影響》，《二十一世紀》1998年第46期。
5758蕭功秦：《戊戌激進主義及其影響》，《二十一世紀》1998年第46期。
60魯迅：《魯迅文集》(雜文卷)，當代世界出版社2010年版，第125頁。
61李澤厚、王德勝：《關于文化現狀、道德重建的對話》，《東方》1994年第5期。
62姜義華、陳炎：《激進與保守：一段尚未完結的對話》，《知識分子立場——激進與保守之間的動蕩》，李世濤主編，時代文藝出版社2000年版，第34頁。
63王元化：《王元化文選》，上海文藝出版社2009年版，第342頁。
64關于明清之際士大夫身上的“戾氣”研究，參見趙園《明清之際士大夫研究》，北京大學出版社2016年版，第3—23頁。
6566李澤厚、劉再復：《告別革命》，天地圖書有限公司2004年版，第64、59頁。
67甘陽：《自由主義：貴族的還是平民的？》，《知識分子立場——自由主義之爭與中國思想界的分化》，李世濤主編，時代文藝出版社2000年版，第1頁。
6970石岸書：《道德假定的失敗與“告別革命”的困難——以1990年代張承志與王蒙的分歧為中心》，《知識分子論叢》第14輯。
7172[英]柯林武德：《歷史的觀念》(增補版)，何兆武、張文杰等譯，北京大學出版社2010年版，第228、247頁。
73耿云志：《新文化運動、五四運動與激進主義》，《史學月刊》2009年第5期。
75許明：《文化激進主義歷史維度——從鄭敏、范欽林的爭論說開去》，《文學評論》1994年第4期。
76汪淑潛：《新舊問題》，《青年雜志》第1卷第1號，1919年9月15日。
77王桂妹：《五四文化激進主義與中國文學現代轉型》，北岳文藝出版社2007年版，第2頁。
78王桂妹、郝長海：《五四文化激進主義歷史主體剖析》，《社會科學戰(zhàn)線》2003年第6期。
[作者單位：沈陽師范大學中國文化與文學研究所]
