“后人類”與文學(xué)倫理的轉(zhuǎn)向——基于當(dāng)代文學(xué)現(xiàn)狀的思考
內(nèi)容提要：在“后人類”即將到來的時代，人文和哲學(xué)觀念勢必會發(fā)生變革，人類的自我主體意識會隨著虛擬空間與具身性的矛盾而產(chǎn)生歧義，人工智能的發(fā)展導(dǎo)致了人類中心主義的潰敗，新的階級也在不斷分化。在這種新的人文環(huán)境中，身體的改造、痛感的消失和被技術(shù)控制的身體，也帶來了倫理的失衡。這種失衡已經(jīng)出現(xiàn)在中國當(dāng)代文學(xué)中，尤以科幻小說為代表，青年作家不僅描述了技術(shù)對于生活倫理的影響，包括被顛覆的婚姻、生殖及低欲望社會的出現(xiàn)等，還描述了人類新的異化過程。后人類時代出現(xiàn)的新寫作倫理將人放置在廣闊的無限性當(dāng)中，去思考人類的具身性和當(dāng)下的生存狀態(tài)，對于自己之所以成為人的緣由、主體的本質(zhì)，以及自身的情感、人性等方面都進(jìn)行了深度思考，以重新確立人的根本價值。
關(guān)鍵詞：“后人類” 文學(xué)倫理 低欲望社會 科幻小說 人工智能
一、“后人類”與人文觀念的變革
“后人類”“賽博格”（Cyborg）等概念在20世紀(jì)后期伴隨著科技的發(fā)展，進(jìn)入了人們的視野?！百惒└瘛钡母拍钭畛跤蓛晌挥詈絾T在1960年代提出， 是“控制論”(cybernetics) 和“有機(jī)體”(organism) 兩個概念的融合。戴著假肢的人、被基因技術(shù)改造的“人工人”、利用信息化技術(shù)加以增強(qiáng)的人、被植入器官和零件的生物人，都可以納入“賽博格”的范疇，它代表人與機(jī)器（虛擬技術(shù)）共生的一種狀態(tài)。而“后人類”這個開放性的概念，泛指被技術(shù)改造過的人類，它不僅僅是一種具象的對于未來科技與人類形態(tài)的設(shè)想，同時也代表了人的哲學(xué)概念以及人文精神的明顯轉(zhuǎn)向。當(dāng)代中國進(jìn)入飛速發(fā)展的新時期以來，“后人類”已經(jīng)不是一個遙不可及的預(yù)言性概念，它逐步進(jìn)入了普通人可觀測和感受的范圍內(nèi)。手機(jī)及人工智能的大范圍運用，讓人們隱隱感受到了某種被信息控制的焦慮，人工智能不僅僅在學(xué)習(xí)人類的“算法”，也在模仿人類的“情感”和“動機(jī)”，并在大數(shù)據(jù)的支持下逐步學(xué)習(xí)和判斷人的性格喜好。尤其在自然語言處理工具ChatGPT誕生之后，人工智能已經(jīng)不僅僅能理解人類語言，并且具有了一定程度的藝術(shù)創(chuàng)造力。馬斯克的Neuralink公司研發(fā)的“腦機(jī)”（Brain-Machine Interface）也已經(jīng)進(jìn)入了人體臨床階段，即將實現(xiàn)人工智能植入人腦的科幻性場景，“后人類”的發(fā)展和普及，將不再是一句空話，而是板上釘釘?shù)默F(xiàn)實。
在“人造人”理論上得以實現(xiàn)的當(dāng)下，人工智能與基因技術(shù)的角力引起了人們對于碳基生命和硅基生命地位的思考。人從自由神話跌落為物的存在，變成了“一袋細(xì)胞”和“DNA 基因圖譜”，人不再需要創(chuàng)造和實踐的力量就能得到完美，而是由基因決定的“命運”①。具體到當(dāng)代中國的語境下，某些學(xué)者也察覺出了這種焦慮的情緒，并對此作了一個簡單的價值判斷：“我們驚奇地看到，一些在觀念上具有重大分歧的人們站在了同一立場：拒絕人類存在的進(jìn)一步演化?！说男再|(zhì)如不能變化，那么它的前景就不是僅僅中止并永遠(yuǎn)停留在當(dāng)下，而是趨向于淘汰和消亡?！雹谌绱藰酚^的看法，幾乎是昭示著人工智能時代的不可避免，我們并不是被迫走入“后人類”時代，而是主動去尋求這種改變，以期能促成人類的演化。
值得思考的是，在我們用進(jìn)化論的觀點去看待“后人類”的過程中，科技也同時在質(zhì)疑進(jìn)化論本身——尤其是文明進(jìn)程本身。在虛擬技術(shù)下，一切人類文明的努力都被瓦解了，比如說公平、正義、責(zé)任心、良好的教養(yǎng)以及基本的自由——我們能夠看到的是，在賽博空間的初級階段，也就是虛擬的網(wǎng)絡(luò)游戲中，充斥著暴力、專制、殺戮、爭奪、自傲和色情，關(guān)于“自由”這個命題更是被束之高閣。我們的文明究竟是為了讓人進(jìn)化成更好的“人”，還是為了讓人更像動物，這點確實讓很多生物學(xué)家和社會學(xué)家都感到迷惘。生態(tài)形式的“進(jìn)化”與社會文化層面的“進(jìn)步”被割裂開，一種基本的關(guān)于后現(xiàn)代的、后人類的新型倫理正在建立，這是不爭的事實。
這種新型倫理，建立在破除以往關(guān)于人類社會的認(rèn)知之上。哈桑在《作為行動者的普羅米修斯：走向后人類文化》中就提道：“當(dāng)人類主義進(jìn)行自我轉(zhuǎn)化，成為某種我們只能無助地稱之為‘后人類主義’的新事物時，我們就必須理解五百年的人類主義歷史可能要壽終正寢?！雹鄣@并不是一次嚴(yán)格意義上的歷史的終結(jié)或文化“大掃蕩”，而是對人類自身的一次真切的審視，發(fā)現(xiàn)“高級智慧生命”背后那些核心的、穩(wěn)定的東西——即人文主義的精神內(nèi)涵。在后人類的時代，人文和哲學(xué)觀念的變革，至少體現(xiàn)在以下幾個方面：人類對于自我主體意識的認(rèn)知、身體與意識的二元對立結(jié)構(gòu)以及人工智能發(fā)展所帶來的新階級的分化和人類中心主義的潰敗。
（一）人類對于自我主體意識的認(rèn)知
薩特認(rèn)為，自由是對其存在的選擇，但不是其存在的基礎(chǔ)。④人無法進(jìn)行自我存在的選擇，自殺可以是對其存在的否定或者接受。存在主義作為現(xiàn)代哲學(xué)代表性的觀念之一，核心理念建立在“人無法選擇自己的出生”基礎(chǔ)之上。現(xiàn)代科技很大程度上顛覆了這點。其一，如果拋卻倫理的束縛，人可以通過克隆技術(shù)選擇復(fù)制自己，或者通過基因編輯技術(shù)改造自己的身體；其二，通過未來更先進(jìn)的意識傳導(dǎo)技術(shù)，將人的意識作為虛擬數(shù)據(jù)保存在網(wǎng)絡(luò)空間內(nèi)，人在某種程度上就可以“無限循環(huán)重啟”自己的人生；其三，在已經(jīng)出現(xiàn)的模擬類的游戲中，無限選擇自己的人生只是一項簡單的技術(shù)手段。將人生作為“選擇題”的薩特，大概也不會想到，人類的自由在將來會以“無限反悔”的形式來實現(xiàn)。
于是，人類很容易跌進(jìn)“后人類”的一個誘惑陷阱之中。具象的身體被限制，虛擬的無限的自由在召喚，所謂人類的存在也開始有了歧義。在虛擬空間中，時間是一種相對的概念，你可以用兩三分鐘的時間在虛擬世界中度過一生，也可以無限暫停，體驗靜止。同樣，反過來，在具象的世界里，人可以利用先進(jìn)的技術(shù)為自己裝上不會老化的假肢和機(jī)器內(nèi)臟——這就如同用“腦機(jī)”在機(jī)器人大腦中植入人類意識一樣，人們逐漸會分不清人和機(jī)器人的區(qū)別在哪里，也不會感受到具體時間的流逝。在這里，存在的時間性、具身性被剝離了——人在虛擬的空間中獲得永生。
當(dāng)然，這種虛擬的永生，很有可能提前預(yù)告了人類文明的崩潰。在一個無限制的網(wǎng)絡(luò)游戲中，可以無數(shù)次體驗戰(zhàn)爭、殺戮等與人類文明進(jìn)步相悖的行為，這不得不說是一種警示。科技越進(jìn)步，就越為人類帶來一種“神”的錯覺。人類從古希臘羅馬時期就崇尚戰(zhàn)爭武力，幻想出高高在上、統(tǒng)領(lǐng)軍隊的戰(zhàn)神，如果說現(xiàn)代文明的內(nèi)核在于“人”的形象的全面矮化和崩塌，人的精神世界的無所寄托，那么后人類文明，將會重新把人神化。在虛擬空間的無數(shù)個平行宇宙中，每個人都是自己的造物主，自由將不再成為一個問題，而很可能成為一種詛咒。在具身的世界里，人喪失了真正的主體意識，將會分不清癱瘓的身體與活躍的意識之間的距離。就好比戴著VR設(shè)備興奮打著模擬游戲的小孩，其實意識不到自己的腳正處于懸崖旁。
（二）身體與意識的二元對立結(jié)構(gòu)
從哲學(xué)的意義而言，身體和意識，哪一個才能成為人的“主體”？研究后人類的學(xué)者海勒判斷道，不是只有處于深思中的心靈（mind）才能確定它自身的存在/在場（我思故我在），而是身體存在于時間和空間中，以及通過它與環(huán)境的互動，身體規(guī)定了處于深思中的心靈可以達(dá)到的“確定性”（certainties）的參數(shù)。⑤也就是說，身體本身的感觀、認(rèn)知決定了意識所能達(dá)到的高度。這種說法與19世紀(jì)自然主義者左拉的觀念不謀而合。左拉主張借助生物的、環(huán)境的因素去考察人格的形成，而不是單純地將人視為一個社會性的主體。在社會性之外，一定有些生理性的因素，決定了一個人擁有哪些性格方面的特質(zhì)。一些計算機(jī)學(xué)家也在研究中發(fā)現(xiàn)，計算機(jī)不能摹仿人類的具象行為：肌肉的記憶遠(yuǎn)勝于觀念的說教，在一個孩子還不懂走路是什么意思的時候，他的雙腿肌肉就已經(jīng)形成了走路的記憶，他只需要邁開腿就好了。我們當(dāng)然也可以將走路，甚至是自動駕駛變?yōu)橛嬎銠C(jī)的“算法”，但面對突然跑來的一只兔子時，計算機(jī)并不會如人類一般哆嗦一下，肌肉繃緊。
人與機(jī)器之所以還存在著差異，或者說人工智能之所以不能取代人類，就是因為人身體的具象性。具體的肉身給予了人類一種方便的感知能力，和一種自我身份的確認(rèn)。在關(guān)于后人類的描摹中，那種借用計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)將人類意識附體到他處的畫面，非常類似于中國古代所幻想的“鬼神附體”。鬼神的意識是不朽的，然而其意識并不能使其成為真正的“人”，一定要借用一個凡人的肉身才能得以實現(xiàn)。在這個過程中，古人的想象與今人對未來的想象高度重合，也都暗合了身體與意識的某種二元對立結(jié)構(gòu)。
因此，人們將要遇到的倫理困境，很可能會是身體與意識的第一性選擇。有科學(xué)家正在做這樣的實驗：利用基因技術(shù)，在豬的身體內(nèi)培育人類器官；或者，已經(jīng)有好幾個將自己冷凍起來，企圖在未來接受治療的病人。這些實驗很可能在將來演變?yōu)椋簩⒏蝗说念^換到自己克隆的身體上。正如王晉康在《轉(zhuǎn)生的巨人》中描述的那樣，一個商業(yè)大亨將大腦移植到了嬰兒身上。人類無止境的想象為自己奠定了未來的方向，那一定是——滿足自我的永生。但這個“自我”，是屬于身體的自我還是意識的自我？就好比貢獻(xiàn)出身體的那些克隆人，乃至于被挖掉器官的豬，也是一個完整的生命體。在人們習(xí)慣性地作出“意識是第一性”的判斷之時，往往忽略了，肉身存在于意識之前。我們假設(shè)人類為機(jī)器人加入一個主體意識的程序，“機(jī)器人三大原則”被修改或無視時，機(jī)器人也能具有跟人類一樣的意識。在這時，只有具體的肉身才能決定他們到底是真正的人，還是仿生人。從這個意義上說，后人類反而成為了有缺憾的人，他們必須以犧牲自己的身體，或者犧牲別人的意識為代價，來換取自己的永生。
（三）新階級的分化和人類中心主義的潰敗
關(guān)于人類主體性、自由以及身體的矛盾中，也衍生出另一條解決之道。在另一種關(guān)于后人類的保守想象中，人的具身形態(tài)是永恒的，且不傷害任何一個生命體——比如說借助人工智能和機(jī)器的力量，獲得完美的健康的功能強(qiáng)大的身體。那么我們不過是把人類的能力放大，重新經(jīng)歷了一遍社會發(fā)展而已。在這其中必然會產(chǎn)生階級分化等新的社會問題。如一些學(xué)者所預(yù)言：高度發(fā)展的人類技術(shù)將完全摧毀人和機(jī)器之間的區(qū)分，而且從此以后人類也將不再需要滿足這種老的動物的食物、掩蔽處和性。⑥基本的生存資料滿足民眾需求后，社會權(quán)力開始轉(zhuǎn)向掌握著人類精神生活的技術(shù)部門，比如說教育業(yè)、旅游業(yè)、服務(wù)業(yè)、娛樂業(yè)和虛擬網(wǎng)絡(luò)游戲行業(yè)。觀察中國的現(xiàn)狀，也可以得出類似的結(jié)論：在國民生產(chǎn)總值不斷增長的今天，第三產(chǎn)業(yè)開始飛速發(fā)展，且網(wǎng)絡(luò)技術(shù)行業(yè)開始產(chǎn)生有強(qiáng)大影響力的人物。支付寶、微信、美團(tuán)等應(yīng)用軟件，已經(jīng)發(fā)展為全民應(yīng)用，逐步走向壟斷。經(jīng)歷過初級階段混亂的資本淘汰戰(zhàn)之后，壟斷資本主義的產(chǎn)生可以預(yù)見，而在大批人面臨失業(yè)、被人工智能替代的將來，新的無產(chǎn)階級會出現(xiàn)。這群人并非真正的“無產(chǎn)”，但卻沒有掌握技術(shù)的命脈，在新的科技產(chǎn)品出現(xiàn)之時，他們只能去適應(yīng)“消費者”的弱勢地位。
至此，人類中心主義的潰敗無可避免。在目前已經(jīng)應(yīng)用的科學(xué)成果中，人工智能與神經(jīng)科學(xué)的研究進(jìn)展神速，比如說“深度卷積神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)”，主要是通過增加網(wǎng)絡(luò)的層數(shù)，使用更大規(guī)模的訓(xùn)練數(shù)據(jù)集，以及改進(jìn)現(xiàn)有神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)或訓(xùn)練學(xué)習(xí)算法等方法，來模擬人腦復(fù)雜的層次化認(rèn)知規(guī)律，拉近與人腦視覺系統(tǒng)的差距，使機(jī)器獲得“抽象概念”的能力。深度卷積神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)在圖像分類、目標(biāo)檢測、人臉識別、行人再識別等多個計算機(jī)視覺任務(wù)中都取得了巨大成功。⑦當(dāng)計算機(jī)有了對抽象概念的理解能力時，人工智能對于人類的“威脅”可以預(yù)見。而對那些抱有樂觀態(tài)度的人而言，控制人工智能的發(fā)展似乎可以成為一個解決方案，然而這種控制沒法改變?nèi)祟惐旧淼娜鮿莸匚弧：绽凇段磥砗喪贰分?，將目前的科學(xué)概括為三項原則：一、生物是算法；二、算法的運作不受組成物質(zhì)的影響；三、因此，沒有理由相信非有機(jī)算法永遠(yuǎn)無法復(fù)制或超越有機(jī)算法能做的事。未來的人類作為一批龐大的人工智能依賴者，既不產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)價值，也沒有任何創(chuàng)造性的技能，最終只能淪為“無用階級”⑧。在人工智能會取代大部分人類工作的未來，人類可能成為一種非常低等的“生物”，消耗著地球上最少的資源，做著最沒有想象力和創(chuàng)造力的工作，甚至可能完全不工作，他們的意識只在網(wǎng)絡(luò)世界中存在并具有意義。真正的權(quán)力掌控者，是那些人工智能算法的決策者、大資本家和智能程序編寫者。對于后人類的擔(dān)憂，其實也透露出某種明確的信號：人與人工智能共生、角力的時代即將來臨了。
二、身體的消失與倫理的失衡
我們很難想象，一個人沒有身體。然而作為后人類，這也許會成為一個現(xiàn)實。迄今為止人類所有的科學(xué)技術(shù)都是在為人類做簡化——比如說，自動駕駛把人們的雙手解放，手機(jī)把人們的雙腿解放。讓人們的生活更加便利的同時，科技成為一把雙刃劍，把人類自身的能力也進(jìn)行了簡化，我們經(jīng)歷過用一封電子郵件就可以辦事的時代，就再也不想用雙腿去奔跑。人工智能依賴癥，毫無懸念地成為這個時代，以及即將到來的時代中最頑固的人類精神疾病之一。而身體的消失——或者不如說是退化，則迎合了生物自然進(jìn)化的規(guī)律。在后人類的世界里，人們只要運用大腦去思考，甚至都不需要思考，就有一堆程式幫我們安排好一切，那么人類的身體感覺必然會萎縮乃至消失不見。神經(jīng)元的快感代替了真實的觸摸，未來人類用腦電波就能接收到足以讓他們滿足的感官幻境，那么身體刺激的重要性就變得微乎其微。這個退化的過程是極其緩慢的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)趕不上科技發(fā)展的速度。在目前這個時代，我們也可以觀測到一些輕微的人類行為轉(zhuǎn)變。
比如說，智能手機(jī)的普及，帶來了“宅”文化的盛行。網(wǎng)游流行，并且缺乏有效監(jiān)管，導(dǎo)致許多未成年人沉迷游戲。中國當(dāng)下的“80后”一代成為了最早的網(wǎng)絡(luò)原住民，他們的下一代，已經(jīng)從幼兒園開始就通過手機(jī)來游戲、授課、交流。與此同時，單身人群、離婚人群數(shù)量正在大幅度攀升，放開三胎的政策并沒有把中國從低生育率的邊緣拉回來，年輕人普遍進(jìn)入了“低欲望”的狀態(tài)，靠智能手機(jī)和無線網(wǎng)絡(luò)進(jìn)入了一個自娛自樂、自給自足的個體蝸居狀態(tài)中。整容已經(jīng)成為產(chǎn)業(yè)，而在種種社交軟件上，健身或者養(yǎng)生風(fēng)靡，年輕人似乎更喜歡不斷改造自己的身體，并且花大價錢在虛擬社交軟件上打造自己的時尚形象。這一系列的轉(zhuǎn)變，也許并未能充分說明“后人類”到來的開端，但僅僅憑著這種社會發(fā)展的趨勢，我們幾乎可以斷定，后人類時代不一定意味著身體素質(zhì)的下降（甚至反而是功能的增強(qiáng)），但一定意味著身體與意識的剝離。在一個虛擬終端，人可以具有多種形象、多次生命、好友成群，而在現(xiàn)實的世界中，人逐漸成為一個困頓的、完全孤獨的個體，對周圍事物的感受力不斷下降，且喪失與人交流的能力。
這種身體的變化、“剝離”，以及最終消失，在文學(xué)研究中，帶來了一個非常重要的轉(zhuǎn)變。一是人文科學(xué)面對信息技術(shù)和自然科學(xué)時的無力感和失衡感，即拉圖爾所謂的，現(xiàn)代性基本都是以人類主義的基礎(chǔ)進(jìn)行界定的，有的是為了慶祝人的誕生，有的是為了宣告人的終結(jié)，但它忽視了“非人類”——物，或者客體，或者獸類的同時誕生。⑨按照拉圖爾的理論，應(yīng)當(dāng)建立一種新的方法論，將自然科學(xué)與人文學(xué)科聯(lián)系起來，填補(bǔ)其中的割裂，那么身體究竟該被界定為自然的物，還是應(yīng)該被界定為文化的人？
（一）方法論危機(jī)
這種物與人的區(qū)分，帶來的就是所謂唯物與唯心方法論的問題，也是所謂理性和非理性的分界。究竟是用科學(xué)的角度，即算法的角度去看待人的身體，包括人類每一個神經(jīng)元的運作方式，以及如何將其轉(zhuǎn)化為計算機(jī)語言；還是將意識的世界抽離出來，將意識作為人類存在的基礎(chǔ)，就像“腦死亡”會被倫理學(xué)判定為“死亡”一樣，意識消亡意味著人類的死亡。有學(xué)者指出，在科學(xué)論中，“人類主義”依據(jù)人的本質(zhì)，特別是合理性規(guī)范，去決定科學(xué)的真與假、理性與非理性，從而保持人類的獨特價值?！昂笕祟愔髁x”則認(rèn)為我們應(yīng)該從人類與非人類之間的內(nèi)在作用中去思考科學(xué)的合理性問題。人類目前的各種思想流派都是基于人類主義的認(rèn)識論，其根基是主觀與客觀、自然與社會之間截然二分的認(rèn)識論。其中一個關(guān)鍵問題是：我們?nèi)绾卧谥黧w與客體之間插入楔子。⑩當(dāng)然，“后人類主義”與“后人類”不可等同，但在倫理上，都要遵循以“物”為基礎(chǔ)的原則，在人類發(fā)展的進(jìn)程中不再排斥“物”的使用，并在人類本身的概念中融入一部分新科技的內(nèi)容。
回溯一部分歷史，我們會發(fā)現(xiàn)大部分人類學(xué)者在方法論上基本也遵循著唯物與唯心這兩條脈絡(luò)。從古希臘柏拉圖的靈肉二分、靈魂不朽，到笛卡爾的“我思故我在”，再到薩特的自由選擇，都是強(qiáng)調(diào)人類的靈魂、意識高于肉體。在馬克思、
費爾巴哈等唯物主義學(xué)者這里，意識的主觀能動性被降低，物質(zhì)決定意識，自然界是第一性的東西。在弗洛伊德、榮格等精神分析學(xué)派那里，意識本身包括人類的動機(jī)，都是由廣義的性欲，即自然生物的本能決定的。自然科學(xué)與文學(xué)創(chuàng)作的第一次對接，發(fā)生在左拉這里，他暴露了遺傳學(xué)和生物學(xué)對于人體及性格的影響，并將文學(xué)真正打造成了一門“研究人”的學(xué)問。無論是心理、生理，還是身體、意識，在學(xué)術(shù)史上都已經(jīng)經(jīng)歷過廣泛而深入的探討。到了現(xiàn)代，隨著人類對宇宙的認(rèn)知不斷拓展、量子力學(xué)的發(fā)展和暗物質(zhì)、引力波等難解概念的證實，人們基本默認(rèn)了人從屬于自然，且從來不是宇宙的中心。舊的人文主義關(guān)注人、強(qiáng)調(diào)人的力量、以人為本的觀念，在今天雖然仍是“正確”的，但卻愈發(fā)顯得“眼界窄小”，其存在的地位也在不斷被動搖?，F(xiàn)代科學(xué)以無可辯駁的氣勢證實了物質(zhì)的勝利，而將來的信息與人工智能技術(shù)也會以不可辯駁的力量壓垮二元論——當(dāng)世界只剩下數(shù)據(jù)，當(dāng)人只剩下靈魂的時候，身體歸于何處，又將是一個沉重的問題。
（二）痛感和缺陷的失衡
就中國的文學(xué)創(chuàng)作而言，身體并不曾缺席。從“窈窕淑女，君子好逑”到“大漠孤煙直，長河落日圓”，首先沖擊讀者的，是“窈窕”的身形，和“孤煙、落日”的畫面感。在現(xiàn)代中國強(qiáng)調(diào)“人的文學(xué)”和對西方思潮的引進(jìn)中，身體的、欲望的寫作更是屢見不鮮，甚至還在20世紀(jì)末形成了一個熱門“下半身寫作”趨勢。就身體而言，性的欲望僅僅是其中一部分，所有喜怒哀樂的感受，都牽動著身體反應(yīng)。如何去開發(fā)、表現(xiàn)這些身體的反應(yīng)，也成為了文學(xué)創(chuàng)作的一個重要目的。“從文學(xué)史的角度說，真正偉大的寫作都是身體寫作，都是寫作者的身體在場的寫作。”11這種身體寫作不是被替換了概念的“欲望”，而包括了寫作者本人用身體去經(jīng)歷過的每一種復(fù)雜而真實的感受。從這個角度而言，當(dāng)下中國文壇，其實在經(jīng)歷一種倫理的“失衡”——即以欲望去代替身體的復(fù)雜感受，以夸張的身體言說去屏蔽環(huán)境的影響，結(jié)果就會造成文學(xué)基本感受力的喪失。
這也許不是危言聳聽，而且在后人類時代逐漸來臨時，會體現(xiàn)出更加令人恐懼的變化。影片《機(jī)器人瓦力》就描述了一群從地球移居到太空的人類，他們居住在一個新型“烏托邦”內(nèi)，每天定時進(jìn)食娛樂，肥胖到無法直立行走。相比較之下，善良而感情豐富的機(jī)器人瓦力反而比人類更像人類。人類的頹勢不僅僅通過科幻電影被預(yù)見，比如說在當(dāng)下中國文壇也有個很有意思的現(xiàn)象，那就是欲望的衰退和感覺的喪失。尤其是對于網(wǎng)絡(luò)原住民“80后”“90后”一代而言，無論是身體的性欲、心靈的愛欲或者語言的表達(dá)欲均已大幅度弱化，這點從規(guī)模龐大的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)中可見一斑。人們在虛擬世界中追求那種極致的張揚，從穿越、玄幻的小說中去感受“天下舍我其誰”或者大殺四方的快意，但往往忘記了，這種寫作恰好是“身體不在場”的寫作。細(xì)膩的情感變化沒有了，對于視覺聽覺的描寫也消失了，虛假的故事成為了唯一的推動力——而且大多是夸張的“虐”文、“喪”文。
虛擬人類的強(qiáng)壯、激越，恰恰印證了現(xiàn)實中人類的孱弱、抑郁。在一些描寫現(xiàn)實情感為主的作家筆下，抑郁癥的題材屢見不鮮，對病態(tài)的解剖也成了現(xiàn)代人孤僻的自我證明。張悅?cè)弧O頻、文珍等年輕作家的筆下，就出現(xiàn)了許多自虐的、精神疾病患者的形象。與歇斯底里的自虐和對極致痛感的追求相對應(yīng)的，是現(xiàn)實中人類感覺的喪失。人們自比為“麻木的機(jī)器”，隨之而來的就是在文學(xué)中的一種報復(fù)式補(bǔ)償：為了不成為“機(jī)器”，文學(xué)作品塑造各式各樣有缺陷的人，他們嘗盡人生的痛苦，甚至受盡凌虐，最后以報復(fù)式的“逆襲”或“自我毀滅”來完成對現(xiàn)實的反諷。如?？滤A(yù)言的那樣，靈魂成了身體的籠子，現(xiàn)代人身體感覺的缺失，來源于高房價、壓力大的工作、越來越小的社交范圍和牢不可破的社會禁忌，被“規(guī)訓(xùn)”的人們想要追求身體的幸福與完整，只能在虛擬中去制造粗劣的痛苦和缺陷。
（三）“平等”與數(shù)據(jù)控制論
身體的失衡，從某種程度而言也是社會的失范。這在當(dāng)下大概與人工智能或賽博格沒有什么聯(lián)系，但如果我們對賽博格的初級形態(tài)——整形來進(jìn)行追問，就會發(fā)現(xiàn)有一只欲望之手一直在推著人類走向另一個極端。人類強(qiáng)化自己的性征，想變得更美更年輕，這無疑是看似合理的需求，在這種需求之下，其實埋藏著沉痛的考問：人類，是什么時候開始以外貌來判斷優(yōu)劣的，是什么時候開始以此被劃分社會等級的。
至此，我們又進(jìn)入了馬克思主義批判的范式內(nèi)：人的一切活動，哪怕是關(guān)于身體的觀念，其實都具有社會性。即使對強(qiáng)力性征的渴望是埋藏在基因中的進(jìn)化策略，但將其外化為一種優(yōu)于他人或者利于自身的整形策略，則是一種典型的社會行為。我們通過外貌來判斷對方從屬的階級，并為其貼上不同的標(biāo)簽。遙想后人類的社會，同樣也面臨了這種問題：在先進(jìn)的科技剛剛產(chǎn)生，只能給一部分人使用體驗的時候，特權(quán)階級始終優(yōu)先于平民。在人工智能真正擁有了自己的思想之后，他們該從屬于哪個階級，會不會控制人類，又成為一個新的社會問題。
而關(guān)于人工智能有沒有可能產(chǎn)生意識，有學(xué)者進(jìn)行過這樣的推斷：
（1）意識能夠表達(dá)每個事物和所有事物，從而使一切事物都變成了思想對象。這個功能使意識與世界同尺寸，使意識成為世界的對應(yīng)體，這意味著意識有了無限的思想能力；（2）意識能夠?qū)σ庾R自身進(jìn)行反思，即能夠把意識自身表達(dá)為意識中的一個思想對象。這個功能使思想成為思想的對象，于是人能夠分析思想自身，從而得以理解思想的元性質(zhì)，即思想作為一個意識系統(tǒng)的元設(shè)置、元規(guī)則和元定理，從而知道思想的界限以及思想中任何一個系統(tǒng)的界限，因此知道什么是能夠思想的或不能思想的。但是，人類尚不太清楚這兩個功能的生物-物理結(jié)構(gòu)，只是通過語言功能而知道人類擁有此等意識功能。
簡單地說，否定詞的發(fā)明就是形成人類語言的奇點，而語言的出現(xiàn)正是形成人類自我意識的奇點。12
人工智能想要產(chǎn)生意識，就必須擁有一種語言上的反思能力。而這在理論上是完全可以實現(xiàn)的。在電視劇《西部世界》中，也展現(xiàn)了這樣一種讓機(jī)器人進(jìn)行“沉思”的程序。目前人類難以達(dá)到這種科技程度，但人類不會永遠(yuǎn)止步于此。有趣的是，人類自己的大腦也在進(jìn)行某種關(guān)于“奇點”的進(jìn)化。比如說庫茲韋爾就預(yù)言過人類將在21世紀(jì)內(nèi)實現(xiàn)對大腦皮層的反向功能?？缭狡纥c后，人類的大腦將產(chǎn)生一種匪夷所思的爆發(fā)，漸漸變得不再需要生物的身體，人類智能中的非生物部分將無限超越人類智能本身。13人類與人工智能的倫理處境也將變得復(fù)雜起來：一方面，缺失身體的人能否被稱為人，以及擁有何種地位；另一方面，人工智能擁有意識以后，能否被稱為人，會不會反過來控制人類；最后，如果兩者都具有了人性，而取消了形態(tài)的界限，那么人工智能（或者說數(shù)字化了的人），是否是人類進(jìn)化的另一階層？就好比猿類進(jìn)化成人，數(shù)字化的人就是人類的進(jìn)化版形態(tài)。
這些當(dāng)然只是基于想象的猜測，其中還有人的意識實質(zhì)的問題。因為意識也有一個“開關(guān)”，可以被控制。人的記憶作為數(shù)據(jù)存儲在大腦，自然也可以被技術(shù)模仿，并且這種存儲是可逆的。將來經(jīng)過數(shù)字化改造的人類意識，很可能具備一些更可怕的特質(zhì)，比如說數(shù)字終端的人，可以控制所有人類的思想。起初他們可能會切斷一些痛苦的感受，繼而會不會發(fā)展到阻斷記憶或者扭轉(zhuǎn)觀念，這也未可知。所有為人造福、進(jìn)行療愈的科技，都有被濫用的可能。到那時，人的意識是否可靠，有多可靠，能否“優(yōu)于”人工智能的意識，也很難進(jìn)行一種倫理上的判斷。
回想福山進(jìn)行“歷史終結(jié)”的論斷時，曾這樣說過：黑格爾和馬克思都相信，人類社會的進(jìn)化不是無限延續(xù)，而是在人類完成一個社會形態(tài)，一旦這個社會形態(tài)會滿足最深又最基本的憧憬時，就會終結(jié)。14面對人工智能的發(fā)展和人類自身意識的演化，我們很可能還要重新回到人類平等的這個社會問題上來，判斷歷史會如何在人類和人工智能的共生中“終結(jié)”。這個基本前提，就是人工智能既能滿足人類最深最基本的憧憬，同時又不威脅人類自身的主觀意識，同時，人自身“造物”的本能也可能將人工智能改造成真正的有意識的生化人，如何平衡其中的關(guān)系，建立一種新型的和諧社會，這是隨著時代發(fā)展而回避不了的一個新問題。正如德里達(dá)所言：“不去閱讀和反復(fù)閱讀馬克思——可以說也包括其他一些人——而且是超越學(xué)者式的‘閱讀’和‘討論’，將永遠(yuǎn)都是一個錯誤，而且越來越成為一個錯誤，一個理論的、哲學(xué)的和政治的責(zé)任方面的錯誤。……沒有馬克思的遺產(chǎn)，也就沒有將來。”15
三、后人類時代文學(xué)倫理的轉(zhuǎn)向
文學(xué)倫理，與自然科學(xué)不同，充滿著道德的禁忌和隱喻。它以人類最基本的生存欲求為基礎(chǔ)，在文學(xué)中闡述人的生活方式并在道德上對其加以提煉。簡而言之，文學(xué)作品想表達(dá)什么，提倡什么，這就是一種文學(xué)倫理。西方文學(xué)史上，有著古典主義、啟蒙主義、浪漫主義、自然主義的流派之爭，對于文學(xué)所要展現(xiàn)的形式和達(dá)到的效果作了不同規(guī)定；中國古代文學(xué)強(qiáng)調(diào)道德的教化作用，盡管后來有“童心說”“性靈說”等，基本還是遵循文以載道的政治規(guī)范；就中國現(xiàn)代文學(xué)來說，有“人生派”和“藝術(shù)派”的爭論，到了當(dāng)代文壇，也有“純文學(xué)”和“通俗文學(xué)”的簡單分界，其中還包括“革命文學(xué)”占據(jù)主流的時期。1990年代經(jīng)歷過“人文精神討論”危機(jī)后，中國當(dāng)代文學(xué)正視了自身精神貧瘠的事實，開始發(fā)展多元的價值觀。文學(xué)倫理基本代表了一個時代人們的觀念和文化走向，也是當(dāng)下的人文主義精神在作品中的直接反映。
而后人類時代的文學(xué)倫理——我們尚沒有能力對其進(jìn)行預(yù)判，但仍可以從當(dāng)下的某些文學(xué)現(xiàn)象去判斷一個基本的走向?？梢哉f，21世紀(jì)就是中國當(dāng)代文學(xué)倫理的一個重要拐點。在21世紀(jì)初期，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)進(jìn)入了研究者的視野，這標(biāo)志著文學(xué)從高雅的藝術(shù)形式轉(zhuǎn)變?yōu)榱擞杉夹g(shù)手段承載的文字現(xiàn)象。之所以說它是現(xiàn)象，因為文學(xué)的定義在網(wǎng)絡(luò)多媒體技術(shù)出現(xiàn)以后模糊了起來，我們無法給予其一個準(zhǔn)確的概念。文字可能跟超鏈接、視頻、電影和圖片結(jié)合起來，最后通過智能終端轉(zhuǎn)變?yōu)橐黄娞柶?、一個朋友圈文章或者一個微博段子。
德里達(dá)、阿爾文·凱南、愛德華·賽義德、J·希利斯·米勒16等眾多學(xué)者曾擔(dān)憂地表示，文學(xué)最終會消失——甚至整個人文學(xué)科都將受到嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，文學(xué)也將進(jìn)入“后文學(xué)”時代。然而這種擔(dān)憂就跟人類身體會消失的預(yù)判一樣，屬于一種“超限的警示”，即在預(yù)見最壞的結(jié)果之前，人類不應(yīng)該保持樂觀。
那么，文學(xué)應(yīng)該承載一種什么樣的新倫理，也成為當(dāng)下文壇需要探討的問題之一。在網(wǎng)絡(luò)通俗寫作不斷壯大、傳統(tǒng)文學(xué)不斷被邊緣化的當(dāng)下，一種新的文學(xué)形式進(jìn)入了人們的視野，并逐漸彌合了通俗寫作和所謂純文學(xué)寫作的界限。那就是科幻小說。學(xué)者顧明棟在一篇文章中講述了這樣一件趣事：他在達(dá)拉斯德州大學(xué)參加了一次講座，這個講座的主講者是《三體》的翻譯者劉宇昆。本科生和研究生將報告廳擠了個座無虛席，從內(nèi)心看不起科幻文學(xué)的顧明棟驚呆了。17而為什么傳統(tǒng)文學(xué)研究者普遍“看不起”科幻文學(xué)的作者，這也是一個很有趣的問題。郝景芳也曾在一部小說集的序言中這樣說道：“我的小說一直有這個問題。對科幻讀者來說不夠科幻，對主流文學(xué)作者來說不夠文學(xué)。我曾將幻想小說投給過主流文學(xué)雜志，但因類型不合適，收到過幾次退稿。編輯告訴我，雜志并不發(fā)表科幻作品。另一方面，同樣的幾篇小說也曾被科幻雜志退稿，理由是過于文學(xué)化、不太科幻。這是我在相當(dāng)長時間里面臨的尷尬?！?8科幻小說從這些被主流學(xué)者輕視、被純文學(xué)刊物拒稿，以及被評論“不夠科幻”“不夠文學(xué)”的尷尬處境下，反而獲得了越來越多讀者的青睞。這恰恰說明文學(xué)倫理在進(jìn)行一次時代的轉(zhuǎn)向，這種轉(zhuǎn)向是隨著讀者的潮流而來，是文學(xué)研究者尚未意識或者剛剛意識到的——將科學(xué)技術(shù)與未來視野融入文學(xué)中的轉(zhuǎn)向。因為在未來，幾乎可以確定的是，科技就是現(xiàn)實，現(xiàn)實就是未來。這種未來主義的倫理轉(zhuǎn)向，主要包含但不限于以下三個方面：被重塑的方法論、被顛覆的婚姻和生殖觀、新的“異化”方式及其帶來的社會思考。
（一）被重塑的方法論
科技為文學(xué)帶來的血液是顛覆性的，這點主要體現(xiàn)在方法論的轉(zhuǎn)變上。方法論（methodology），就是關(guān)于研究方法的一系列理論和學(xué)說，是抽象的、概括的方法哲學(xué)。19?？略@樣調(diào)侃人文科學(xué)和自然科學(xué)的二元論：人文科學(xué)和科學(xué)本身爭執(zhí)不休，前者毫不動搖地聲稱是后者的基礎(chǔ)，科學(xué)本身只得不停地反過來尋找自身的基礎(chǔ)，證明自己的方法，清洗自己的歷史，全力抵抗“心理學(xué)主義”“社會學(xué)主義”和“歷史主義”，人文科學(xué)也與哲學(xué)沒完沒了地爭吵，哲學(xué)反對人文科學(xué)幼稚地為自身提供基礎(chǔ)，而那些人文科學(xué)則聲稱以前構(gòu)成哲學(xué)領(lǐng)域的對象本應(yīng)該是它們的當(dāng)然對象。20在?？屡袛嗳宋目茖W(xué)不能夠成為科學(xué)之后，人文學(xué)科籠罩著一股被科學(xué)打壓甚至被取代的危機(jī)感。然而，這么多年過去，人文學(xué)科非但沒有被取代，反而在“孔德、馬克思和弗洛伊德”之后，開啟了一個后人類的時代。這個時代不再崇尚二元論，而是打破諸種方法論之間的界限，將科技與文化融合，將媒介與文字融合。尤其是量子力學(xué)的發(fā)展帶來了新的“不可知論”，中國古代的神秘論與新的科學(xué)理論融合，重新激發(fā)起人們的想象力?？茖W(xué)從一個嚴(yán)肅的角色，成為了充滿無限可能的“神”，而其神性，與其說是一種不可置疑的真理，倒不如說是為人們的幻想提供了一定程度的理論基礎(chǔ)。
在融合了科學(xué)理論與各種人文學(xué)科的科幻文學(xué)身上，不難見到天文、物理、化學(xué)、數(shù)學(xué)、生物、地理、病理學(xué)、遺傳學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事、歷史、倫理學(xué)等諸多學(xué)科的內(nèi)容，科幻文學(xué)可謂一個寬容度最高的、最先鋒的前沿學(xué)科。而中國人依靠自己對傳統(tǒng)文化的吸納和想象，將人文科學(xué)與自然科學(xué)的對立，轉(zhuǎn)化為將兩者兼容的科幻文學(xué)——盡管科幻文學(xué)從來不為中國所獨有，但在中國顯得意義非凡。因為中國文學(xué)史上，鮮有人承認(rèn)過科幻文學(xué)的正統(tǒng)地位，現(xiàn)實主義文學(xué)的地位一直高于幻想文學(xué)，即使在《西游記》《聊齋志異》等小說中，也著重于寫現(xiàn)實的人，影射現(xiàn)實的生活。中國當(dāng)代文壇一直籠罩著這樣一種憂思：面對西方文化的入侵，我們找不到自己的理論和定位，雖然我們經(jīng)歷過1980年代、1990年代的文學(xué)狂歡，但除了強(qiáng)調(diào)人文精神、現(xiàn)實追求之外，我們在新世紀(jì)的文壇上已經(jīng)看不到屬于自己的民族自豪感，即使是莫言獲得諾獎，我們看到的似乎也是他所描寫的“歷史”——直到劉慈欣、郝景芳先后獲得雨果獎，我們才發(fā)現(xiàn)，原來民族歷史可以用未來的方式去書寫。
這也擊中了中國文學(xué)的痛點。我們擁有無盡廣博輝煌或者是苦難的歷史，卻一直沒有純粹的想象的作品——甚至在關(guān)于文化的印象中，中國風(fēng)格是務(wù)實，是重現(xiàn)世。如果從方法論擴(kuò)展到思維模式，中國思維方式多是整體性的、經(jīng)驗性的、直覺性的——中國傳統(tǒng)思維的基本特征是強(qiáng)調(diào)整體、偏向綜合而疏于分析；長于直覺思維和內(nèi)心體驗，弱于抽象形式的邏輯思維。在其理論形態(tài)上，往往表現(xiàn)為求簡捷而少推理，靠靈感而非邏輯，重直覺而輕論證。21受這種思維方式影響以及長期的“陰陽”二元論浸染，現(xiàn)代中國表現(xiàn)出對于西方實證邏輯思維的“不耐受”。韓少功就曾在《爸爸爸》中對中國的二元對立思維方式作了深刻的暗喻：對中國人而言，很多事情往往是非好即壞，非黑即白。即使要走那一條“中庸”之路，也往往是故作虛偽罷了。
這也導(dǎo)致了中國文論面對西方文論涌入時的手足無措。除了照搬西方的話語體系，我們很難真正從邏輯層面去思考文學(xué)問題，以及哲學(xué)問題。但是科學(xué)問題不同，因為科學(xué)本身意味著嚴(yán)謹(jǐn)?shù)耐评砗瓦壿嫞菍嵶C與論證的結(jié)合。方法論的革新，意味著中國打破了自然科學(xué)與人文科學(xué)之間的對立，將科學(xué)真正融入到文學(xué)中，寫出那種“既不太科幻，又不太人文”但實際上“既科幻又人文”“既嚴(yán)肅又流行”的作品，徹底彌合科幻文學(xué)與純文學(xué)、嚴(yán)肅文學(xué)與通俗文學(xué)之間的界限。因此，在“后人類”即將到來，未來的科技幻想將逐漸成為現(xiàn)實，并且逐步延伸到文學(xué)領(lǐng)域的時代轉(zhuǎn)折點，科幻文學(xué)的未來可以預(yù)見。
（二）被顛覆的婚姻和生殖
在近年流行的文學(xué)現(xiàn)象中，一定繞不開“女性文學(xué)”的發(fā)展與沒落。1990年代中期，女性文學(xué)創(chuàng)作經(jīng)歷了一個高峰，西方女權(quán)思想被大量運用在創(chuàng)作中，但是這種創(chuàng)作沖動到了近幾年似乎突然偃旗息鼓，部分女作家明確表示，自己不是女權(quán)主義者，也并不想被稱為女權(quán)主義者。如果從更年輕一代女性作家的作品中進(jìn)行觀察，就會印證這種現(xiàn)象：身體的欲望實際上在消退，一種黯淡的、抑郁的、對情感的不信任和迷惘情緒，貫穿在作品里，與1990年代的自戀、張揚形成鮮明對比。文學(xué)上的頹勢并不能說明女性主義實際上的失敗，因為在現(xiàn)實中，目前這個階段是一個時代的拐點，女性已經(jīng)很獨立，且婚姻正在解體；這種頹勢也預(yù)示著后人類到來的一個文學(xué)倫理拐點。
假如我們對未來稍作設(shè)想，就會發(fā)現(xiàn)科技能夠徹底改變女性的婚姻和生育狀況。先進(jìn)的避孕技術(shù)可以改造女性的子宮，而試管嬰兒技術(shù)在將來或可發(fā)展為體外繁殖。3D打印人體器官已經(jīng)成為一個現(xiàn)實，與之相伴的克隆技術(shù)、基因技術(shù)，有可能使未來女性徹底擺脫生育限制?？萍寄ǔ诵詣e不平等的根本原因，也就是生育問題——假如超越倫理限制去設(shè)想未來，任何一個男性，如果需要一個孩子，可以直接去“造”一個，而不是必須跟女人結(jié)婚生子，那么無論是婚姻形式，還是性別關(guān)系，都將受到顛覆性沖擊。其實在當(dāng)今西方社會，就有著領(lǐng)養(yǎng)替代生育的家庭形式，只不過在中國的國情中不容易實現(xiàn)，因為男性對于親子血緣看得十分重要。而今所謂代孕、捐精捐卵等邊緣性生育行為，也未在中國獲得完全的合法地位。但是未來科技終將指向這種結(jié)果，即對于男性而言，也有了單方面的生育權(quán)，這種權(quán)利讓女性完全從相夫教子的傳統(tǒng)功能中解放出來，婚姻不再建立在生育的基礎(chǔ)之上，而是更為符合現(xiàn)代人的心理需要。
當(dāng)然，其中的倫理限制在某種層面來說，也是很難超越的，至少在現(xiàn)階段難以超越?；橐龊蜕鳛橐环N復(fù)雜的社會行為，不僅僅具有個體的意義，也有著維持社會穩(wěn)定的意義。因此，男性單方面生育權(quán)，和體外繁殖，看似一個科學(xué)問題，實際上也是一個社會問題和倫理問題。傳統(tǒng)婚姻的解體，有利也有弊，至少對于女性而言，擺脫了生育限制的她們也許不會更自由，反而會有一種完全被替代的危機(jī)感。
這種危機(jī)感在如今就可以窺見一斑。賽博格在今天的變異形式，就是整容。女性利用科技手段來增強(qiáng)自身的身體功能，其目的并不是為了讓自己擺脫性別限制，反而是為了增強(qiáng)性征。假如某天科技的發(fā)展能使一個女性去改變?nèi)淼娜魏尾课?，她們所樂意改造的第一條，很可能就是擁有完美的臉和身材。我們一直強(qiáng)調(diào)女性生育負(fù)擔(dān)和性別歧視的同時，也該看到現(xiàn)象之外的深層本質(zhì)，即多少女性以自己的“性感”和強(qiáng)大生殖力為榮。這是一種自然進(jìn)化產(chǎn)生的需求，刻在人體的基因中?？萍嫉陌l(fā)展所改造出來的“后人類”，其基本特征并不會違背這個原則，即兩性差異非但沒有消失，反而增強(qiáng)了。有學(xué)者曾對未來的前景作過一個烏托邦式的想象：在后人類的進(jìn)化過程中，女性將會變得愈來愈美麗、動人，男性將會變得愈來愈健美、強(qiáng)壯，而且這種變化是不可扭轉(zhuǎn)的趨勢。22
因此，“低欲望社會”的走向也變得非常容易理解。假如真的把人類放在《機(jī)器人瓦力》那樣被“飼養(yǎng)”的環(huán)境中，人類根本不需要結(jié)婚生子；假如人類真的可以成為生化人或數(shù)字人并從此永生，那么婚姻和生殖只是一項類似游戲的選項罷了。馬小淘在小說《毛坯夫妻》中，就刻畫了一個天天宅在家里不工作的女孩形象，這是不是“后人類”的初級階段也未可知，但以人工智能和互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展趨勢來看，越來越多的御宅族將會出現(xiàn)，在家里能夠用電子終端有效率地辦公、娛樂、社交，已經(jīng)是一個必然的趨勢。性別差異的增強(qiáng)，與性別義務(wù)的減弱，使得傳統(tǒng)婚姻觀念解體，也讓兩性之間產(chǎn)生了某種新的平衡。一種顛覆婚姻和生育的性別倫理，在未來勢必會出現(xiàn)，或者進(jìn)化成新的形式，這也將廣泛地延伸到文學(xué)領(lǐng)域，帶來文學(xué)倫理的新變。
（三）新的異化及社會思考
科技發(fā)展帶來的一系列倫理問題，反映在現(xiàn)實和文學(xué)作品中，也引起某種令人警覺的反作用。關(guān)于個體的、性別的、方法論的進(jìn)步，我們或許可以加以肯定，但是從宏觀的社會層面而言，后人類的出現(xiàn)是福是禍，尚難以預(yù)料。人工智能對人類的反噬作用是明顯的，這也體現(xiàn)在“異化”的方式上。在馬克思關(guān)于勞動異化的觀念中，人類的自覺勞動變成了一種謀生勞動，“分工”成為異化的基礎(chǔ)。而在后人類的社會中，分工本身的概念和范圍被顛覆，新的異化程序已經(jīng)被開啟。人工智能和機(jī)器不僅全面替代了體力勞動，也結(jié)束了“資本壓榨工人”的這一時代現(xiàn)象。未來的工業(yè)、農(nóng)業(yè)、服務(wù)業(yè)，不僅會實現(xiàn)全面的現(xiàn)代化和無人化管理，就連科學(xué)、藝術(shù)這樣的領(lǐng)域，都在逐漸被人工智能侵入。人，不僅在體力、智力上，全面輸給了人工智能，也將面臨著“無工可分”的尷尬境地。人類創(chuàng)造出一個能夠模擬自身思維的巨大機(jī)器，用以解放自己的身體和大腦，然而人在這個過程中喪失了“本質(zhì)”——創(chuàng)造性的勞動。因此，無論是所謂后現(xiàn)代社會，還是后人類社會，面臨的問題已不再是人與人的對抗及理性的缺失，而是對于“異化”的異化，即人的本質(zhì)消失的問題。生產(chǎn)力的發(fā)展將人從勞動中解放出來，人卻成為了人工智能的附庸物和依賴者。
這個問題可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)比人文倫理更為復(fù)雜。借用郝景芳《北京折疊》中的一個場面就可以看出，文學(xué)中的焦慮源自于現(xiàn)實，卻又未必能比現(xiàn)實更沉痛。主人公老刀作為垃圾工——最底層的人，生活在被折疊的北京。但是，假如我們預(yù)言真實的未來，連垃圾工這種職業(yè)都未必會存在，全自動、智能化的垃圾處理設(shè)施一定會替代人工。如果連垃圾工都做不了，像老刀這樣的人還能去做什么呢？在一個企業(yè)只需要一兩個操作機(jī)器的管理者的時代，絕大部分人都會失去工作，這是毋庸置疑的趨勢，且很快就會到來。在經(jīng)濟(jì)方面，最富有的人會變得更加富有、更有影響力，而缺乏技能的人則會變得更窮、更加邊緣化。23
郝景芳在另一篇小說《流浪蒼穹》中，就提出了這樣的問題。她所勾畫的并不是一個人工智能統(tǒng)治的世界，而是有著嚴(yán)密分工和強(qiáng)烈文化對比的兩種社會體制。火星上的人，從小學(xué)習(xí)，實習(xí)，學(xué)習(xí)技能，“誰也不會做無關(guān)的事，誰也不會脫離。每個人都會有一個永久工作室，一個號碼，一個盛放工作的檔案空間，一條一輩子線性的路”24。然而在地球上，人們自由換職業(yè)，生活充滿了不確定性。兩種社會制度的對比下，主人公自然產(chǎn)生了疑慮。而作品表現(xiàn)得最深刻的，其實并不是人類未來社會體制的問題，而是火星世界的核心——記憶庫，以及知識產(chǎn)權(quán)共享。共享系統(tǒng)就是一個初級的人工智能中樞，在這里，人類的記憶、智力資源和創(chuàng)造成果，都被保存在數(shù)據(jù)庫中，這構(gòu)成了人類文明的基礎(chǔ)。在《弦歌》中，外星人毀滅地球戰(zhàn)士的軀體，卻保留了人類的藝術(shù)。他們不殺藝術(shù)家，不破壞古跡，因為在他們眼中，這才是一個星球最具價值的部分。韓松在《醫(yī)院》三部曲、《高鐵》等作品中，也寫到了人類消失之后，幻象卻依然存在，人工智能控制下的世界依然在正常運行，后人類的意識包容和消滅了人的意志——進(jìn)入21世紀(jì)之后，我們都已經(jīng)變成了后人類——這是韓松的寓言，也是科幻的啟示錄。25
因此，且不論未來的現(xiàn)實世界，人類是否會被人工智能所替代，至少在當(dāng)下的年輕作家筆下，現(xiàn)代的倫理已經(jīng)出現(xiàn)這樣一種轉(zhuǎn)向：在人類生存異化的矛盾中，其肉身的具象性，已經(jīng)被某種“精神力”而取代，人的實體——即身體正在消失，其思想、記憶、文化、藝術(shù)的創(chuàng)造將成為一種更具價值的實體而存在，人文與技術(shù)將正式融合，拓寬出新的哲學(xué)邊界。哈貝馬斯在討論黑格爾關(guān)于現(xiàn)代性的論述時，發(fā)現(xiàn)“主體性乃是現(xiàn)代的原則。根據(jù)這個原則，黑格爾同時闡明了現(xiàn)代世界的優(yōu)越性和危機(jī)之所在，即這是一個進(jìn)步與異化精神共存的世界”26。這種主體性，貫穿在現(xiàn)代、后現(xiàn)代與后人類時代的銜接中，在每個時代進(jìn)步的間隙，人們都要追問自己是誰，并且對于自己將來會成為誰感到憂慮。如果技術(shù)進(jìn)步最后將人異化為“無用階級”，人類的世界只剩數(shù)據(jù)，那么這種控制論會讓人類徹底顛覆自身對于主體性的認(rèn)知。正如有學(xué)者所言，我們可能要在哲學(xué)上尋求一種突破，才能理解今天的技術(shù)及其在人的生活世界中的應(yīng)用。如果說沒有一種統(tǒng)一性訴求，沒有一種精神本源，沒有一種能夠?qū)⒁磺写嬖谡邭w屬于其中的存在本身的設(shè)定，沒有了第一因，沒有了超驗根基，這就產(chǎn)生了一個回避不了的問題，即陀思妥耶夫斯基在《罪與罰》中不斷追問的那個問題：“如果沒有了上帝，是不是一切都是可以做的？”27
至于在后人類的時代中，誰是新的上帝，這又是個問題。在當(dāng)代中國文學(xué)的創(chuàng)作中，尤其在科幻文學(xué)創(chuàng)作中，對于主體性的猶疑、批判與反思，以及關(guān)于技術(shù)論的哲學(xué)思考，已經(jīng)成為青年作家的創(chuàng)作標(biāo)記。楊慶祥在評論郝景芳、陳楸帆、寶樹、飛氚等人的創(chuàng)作時指出，“相對于劉慈欣、韓松等人，青年作家在寫作的題材、處理的主體上呈現(xiàn)了一種多樣性，這種多樣性甚至是互相矛盾的：對技術(shù)的信任和不信任；對人和機(jī)器關(guān)系的確定和不確定；對物質(zhì)和元素的可知與不可知；對文明世界的渴望和厭棄”28。矛盾的存在本身就意味著新舊交替的劇變，我們能在當(dāng)下的創(chuàng)作中看到某種時代性，這種時代性對于即將到來的倫理轉(zhuǎn)變，包括哲學(xué)轉(zhuǎn)向，都保持著相當(dāng)?shù)拿舾泻推诖?/p>
結(jié) 語
我們不能簡單地將未來想象與現(xiàn)實等同，判定“科幻即潮流”，同樣也不能將文學(xué)作品中的倫理轉(zhuǎn)向簡單歸結(jié)于科技的發(fā)展。事實上，在這些復(fù)雜的“后人類”時代現(xiàn)象中，我們依然要面對一個核心問題，那就是人與“上帝”的關(guān)系問題。每一個時代倫理的轉(zhuǎn)向，都在昭告“上帝活著”或者“上帝死了”，而后人類的時代，人成為了上帝本身。人類履行了造物主的職責(zé)，創(chuàng)造了人工智能，重塑自己的身體和智慧。同時，一種科技的冰冷的現(xiàn)實仍在敲打人類——新的物質(zhì)決定論和神秘論正在生成。科學(xué)家格里賓甚至這樣說過：“如果問世界為什么應(yīng)該是這個樣子的，即使是費曼也不得不回答：‘我們不知道?！绻犯康椎卦儐栁锢韴D像過程，你會發(fā)現(xiàn)所有的物理圖像都融解于一個鬼的世界。在這個世界中，只有當(dāng)我們進(jìn)行觀察的時候，粒子才看起來成為真實的。在這個世界中，即使是動量和位置這樣的特性也僅僅是觀察的一個人工制品?！?9這個量子力學(xué)的“鬼的世界”，一下將人類拉回了中世紀(jì)的混沌中，科技的進(jìn)步造就了一個深淵，告訴人類“上帝”另有其人。
這個新的后人類時代，依存的正是一種矛盾的不確定性。首先是人類無法確定自己的人類身份，其次是人類無法確定科技上帝的存在——最后，無論是方法論、人的身體、種種人文觀念，以及人類自身的進(jìn)化方向，都將陷入不確定性中。人類所看到的后人類圖景，包括人與機(jī)器共生共處，或人與物質(zhì)、技術(shù)之間的博弈，人的主體性的演變乃至消失，都是一種對存在的重新發(fā)現(xiàn)。米蘭·昆德拉曾對現(xiàn)代人的生存作出如下判斷：人類處于一個真正簡化的漩渦之中，其中，胡塞爾所說的“生活世界”徹底地黯淡了，存在最終落入遺忘之中。30這種簡化的思維不僅存在于文學(xué)和生活，也在歷史的進(jìn)程中扮演了重要角色，將歷史簡化為政治斗爭，將文明簡化為幾種觀念的交替。然而，在后人類時代，人們終于被迫去發(fā)現(xiàn)并重視自己的存在了，人已經(jīng)無法將自己簡化為身體和靈魂的組成物，二元對立的邏輯已經(jīng)徹底被現(xiàn)代科學(xué)所淘汰，包括人類中心主義也已然潰敗。人被迫正視自身造物主和“非唯一的”智慧生物的雙重身份，在很可能會敗下陣來的與人工智能的斗爭中，人類對于自己之所以成為人的緣由、主體的本質(zhì)，以及自身的情感、人性等方面都將進(jìn)行深度思考，以重新確立人的根本價值。而中國的當(dāng)代文學(xué)也將朝著這種預(yù)期的方向前進(jìn)，在新科技和古老情感所帶來的矛盾中，發(fā)展出一種新的寫作倫理。這種倫理將人放置在廣闊的無限性當(dāng)中，去思考人類的具身性和當(dāng)下的生存狀態(tài)，在人類與新科技的糾纏中，探討人之異化與進(jìn)化——甚至可能是退行。重要的是，傳統(tǒng)的寫作標(biāo)準(zhǔn)正在被打破，關(guān)于人的認(rèn)知正在被刷新，人的極限、人的力量、人與機(jī)器的融合、分界，都在重新被定義。當(dāng)后人類的時代像潮水一般涌來，被顛覆的肯定不僅僅是倫理，還有關(guān)于人之存在的神秘領(lǐng)域。
注釋：
①劉靜：《基因編輯與人的尊嚴(yán)——關(guān)于基因技術(shù)革命的倫理學(xué)思考》，《學(xué)術(shù)月刊》2021年第9期。
②韓水法：《人工智能時代的人文主義》，《中國社會科學(xué)》2019年第6期。
③⑤轉(zhuǎn)引自[美]凱瑟琳·海勒《我們何以成為后人類：文學(xué)、信息科學(xué)和控制論中的虛擬身體》，劉宇清譯，北京大學(xué)出版社2017年版，第1、272頁。
④[法]薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第536頁。
⑥22張之滄：《“后人類”進(jìn)化》，《江海學(xué)刊》2004年第6期。
⑦張順、龔怡宏、王進(jìn)軍：《深度卷積神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展及其在計算機(jī)視覺領(lǐng)域的應(yīng)用》，《計算機(jī)學(xué)報》2019年第3期。
⑧[以]尤瓦爾·赫拉利：《未來簡史》，林俊宏譯，中信出版社2017年版，第287頁。
⑨[法]拉圖爾：《我們從未現(xiàn)代過——對稱性人類學(xué)論集》，劉鵬、安涅思譯，蘇州大學(xué)出版社2010年版，第15頁。
⑩刑冬梅、毛波杰：《科學(xué)論：從人類主義到后人類主義》，《蘇州大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2015年第1期。
11謝有順：《文學(xué)敘事中的身體倫理》，《小說評論》2006年第2期。
12趙汀陽：《人工智能的自我意識何以可能？》，《自然辯證法通訊》2019年第1期。
13[美]雷·庫茲韋爾：《奇點臨近》，李慶誠、董振華、田源譯，機(jī)械工業(yè)出版社2011年版，第2頁。
14[美]弗蘭西斯·福山：《歷史的終結(jié)》，本書翻譯組譯，遠(yuǎn)方出版社1998年，第2頁。
15[法]雅克·德里達(dá)：《馬克思的幽靈》，何一譯，中國人民大學(xué)出版社1999年版，第21頁。
16See Alvin Kernan, The Death of Literature (New Haven: Yale UP, 1990); Edward Said, Restoring Intellectual Coherence, MLA Newsletter, Vol. 31, 1 (Spring 1999); J. Hillis Miller,Literature Matters Today, Substance, Vol. 42, 2 (2013):12-32; and Literature Matters (London: OpenHumanities Press, 2016).
17顧明棟：《論“后文學(xué)”時代傳統(tǒng)文學(xué)的出路——從科幻文學(xué)、電子游戲與喬伊斯的小說談起》，《外國文學(xué)研究》2018年第3期。
18郝景芳：《去遠(yuǎn)方》，江蘇鳳凰文藝出版社2016年版，第1頁。
19林聚任、劉玉安主編《社會科學(xué)研究方法》，山東人民出版社2004 年版，第 22 頁。
20[法]米歇爾·?？拢骸度宋目茖W(xué)》，馬海良譯，汪民安、陳永國、馬海良主編，《后現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，浙江人民出版社2000年版，第2頁。
21江東：《對中國思維方式的哲學(xué)反思》，《天津師大學(xué)報（社會科學(xué)版）》1998年第2期。
23[美] 約翰·喬丹：《機(jī)器人與人》，劉宇馳譯，中國人民大學(xué)出版社2018年版，第157頁。
24郝景芳：《流浪蒼穹》，江蘇鳳凰文藝出版社2016年版，第69頁。
25宋明煒：《打開“后人類”的秘境——從文類的先鋒性到文學(xué)的當(dāng)代性（中）》，《小說評論》2023年第2期。
26[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社2004年版，第19—20頁。
27田海平：《生命倫理如何為后人類時代的道德辯護(hù)——以“人類基因干預(yù)技術(shù)”的倫理為例進(jìn)行的討論》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2011年第4期。
28楊慶祥：《科幻，怎么寫下去》，《天涯》2019年第5期。
29[英]格里賓：《尋找薛定諤的貓》，張廣才等譯，海南出版社2015年版，第148頁。
30[法]米蘭·昆德拉：《小說的藝術(shù)》，董強(qiáng)譯，上海譯文出版社2004年版，第23 頁。
[作者單位：淮陰師范學(xué)院文學(xué)院]
[本期責(zé)編：王 昉]
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