重讀《傷逝》：愛(ài)與永恒，更新或者重復(fù)
原標(biāo)題：更新或者重復(fù) ——論魯迅小說(shuō)《傷逝》中的愛(ài)與永恒
魯迅的小說(shuō)集《彷徨》不同于一般之處，在于其關(guān)涉一系列靈魂性的主題。如果說(shuō)《祝?！匪P(guān)涉的是信仰之有無(wú)、《在酒樓上》所關(guān)涉的是希望之有無(wú)的問(wèn)題的話，那么，收在同一本集子里的《傷逝》所關(guān)涉的，則是愛(ài)的有無(wú)的問(wèn)題的。信、望與愛(ài)，這三者也正是現(xiàn)代人的精神文化的基本范疇。魯迅在這三個(gè)問(wèn)題上的回應(yīng)方式和表達(dá)，既是關(guān)于魯迅?jìng)€(gè)人的思想狀況的呈現(xiàn)，也可以由此展開(kāi)對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的精神文化之生成的探討。關(guān)于前二者，我已經(jīng)分別有專文討論過(guò)。本文所要探討的是《傷逝》中的“愛(ài)”及其“更新”與“重復(fù)”等一系列相關(guān)問(wèn)題。
一、“進(jìn)化的”或“愛(ài)的”文學(xué)
一般認(rèn)為，“愛(ài)”（以及“死”）是文學(xué)中的永恒主題。愛(ài)的情感作為人類最基本和最具始源性的情感，居于人類情感世界的核心部位。它向內(nèi)向外，或深或淺，或短暫或恒久地拓展疆域，其程度極其廣泛：愛(ài)物質(zhì)、愛(ài)金錢(qián)、愛(ài)大自然、愛(ài)親人、愛(ài)朋友、愛(ài)同志、愛(ài)故土、愛(ài)祖國(guó)，甚至愛(ài)敵人，其最高遠(yuǎn)處——愛(ài)上帝，等等，幾乎可以說(shuō)是無(wú)所不包。然而，在愛(ài)的主題中，最重要的，甚至是最核心的內(nèi)容，是男女情愛(ài)，也就是所謂“愛(ài)情”。文學(xué)總是孜孜不倦地在愛(ài)情主題上大費(fèi)周章，從古至今，都是如此，將來(lái)應(yīng)該還是如此。愛(ài)情為文學(xué)表達(dá)提供了原始驅(qū)動(dòng)力和書(shū)寫(xiě)的激情，無(wú)論其為悲劇的還是喜劇的。歷史上許多偉大的詩(shī)人、作家，或多或少都會(huì)觸及愛(ài)情主題。近代以來(lái)的西方文學(xué)尤其如此，甚至說(shuō)西方近代以來(lái)的人性化的文學(xué)其核心部分即關(guān)于“愛(ài)”的文學(xué)，亦不為過(guò)。正因?yàn)槿绱?，中?guó)近代文藝家在借用西方美學(xué)理論來(lái)解釋中國(guó)文學(xué)時(shí)，很自然地會(huì)關(guān)注到其中的愛(ài)及人的命運(yùn)的表達(dá)?！都t樓夢(mèng)》這種在古典傳統(tǒng)中相當(dāng)邊緣的愛(ài)情故事，才會(huì)被深受德國(guó)古典美學(xué)思想影響的王國(guó)維奉為中國(guó)古典文學(xué)的至高經(jīng)典。
王國(guó)維對(duì)《紅樓夢(mèng)》以及元曲（戲曲中較多地含有民間情愛(ài)內(nèi)容）的推崇，同時(shí)也包含著對(duì)中國(guó)古典美學(xué)中的愛(ài)的缺失的批判。這一點(diǎn)，在新文化運(yùn)動(dòng)的諸位作家，尤其是魯迅及周作人的文學(xué)思想中，得到了更為充分的發(fā)揚(yáng)。事實(shí)上，魯迅在青年時(shí)代曾經(jīng)探討過(guò)“愛(ài)”的問(wèn)題。在日本東京留學(xué)期間，魯迅熱衷于探討本民族國(guó)民精神文化問(wèn)題，尤其是國(guó)民的精神缺失。據(jù)魯迅的好友許壽裳回憶，魯迅認(rèn)為：中國(guó)人最缺乏“愛(ài)和誠(chéng)”，亦即愛(ài)和誠(chéng)信。誠(chéng)與信是同一特質(zhì)的精神屬性。也就是說(shuō)，在他看來(lái)本民族的國(guó)民性中，信與愛(ài)是相對(duì)缺乏的。如果說(shuō)，缺乏信與愛(ài)，是族群傳統(tǒng)的嚴(yán)重的文化病癥，那么，與此相關(guān)的是，由于缺乏“愛(ài)和誠(chéng)”，生命也就沒(méi)有了“希望”。“希望”概念，顯而易見(jiàn)，是魯迅思想中的核心概念之一，也是他在小說(shuō)和散文中，反復(fù)涉及的主題。進(jìn)而也可以說(shuō)，“信、望、愛(ài)”三大生命哲學(xué)范疇，也是魯迅思想的核心內(nèi)容。本文所要討論的即是“愛(ài)”這一范疇在魯迅筆下是如何展開(kāi)的。
國(guó)民精神體系中“缺乏愛(ài)”，證據(jù)當(dāng)然很多，其中很重要的一條，就是中國(guó)本土的文學(xué)主流傳統(tǒng)很少寫(xiě)到愛(ài)情，尤其是一種發(fā)乎自然本性的愛(ài)。在主流文學(xué)觀念里，文學(xué)乃經(jīng)國(guó)濟(jì)世之大業(yè)，即便是抒情性的文學(xué)，也大多是文人失意的牢騷。愛(ài)的情感相當(dāng)罕見(jiàn)。民間抒情傳統(tǒng)中，表達(dá)愛(ài)情的則相對(duì)比較多一些，但往往比較直露，傾向于情欲的直接傳達(dá)，這顯然很難得到文人主導(dǎo)的主流文學(xué)傳統(tǒng)的認(rèn)同。在現(xiàn)代人看來(lái)屬于正常的、自然而然的愛(ài)情，反而被視作“誨淫誨盜”。在這種相當(dāng)扭曲的愛(ài)情觀的支配下，愛(ài)情主題在中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)中，一直處于一種被壓抑的狀態(tài)，只是作為一股潛流而存在。直到新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，倡導(dǎo)現(xiàn)代“人的文學(xué)”，并特別強(qiáng)調(diào)“愛(ài)”在文學(xué)中的重要地位。周作人即以男女間的戀愛(ài)和親子之愛(ài)為例，來(lái)說(shuō)明自然的情欲和人倫之愛(ài)，乃“人性”之根本，只要它是發(fā)乎自然，哪怕在道德上是可疑的，亦無(wú)關(guān)緊要。新文化運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者們重構(gòu)了文學(xué)史，將愛(ài)情主題納入文學(xué)史的脈絡(luò)當(dāng)中，并賦予相當(dāng)高的地位。而且它們?cè)谡Z(yǔ)體上也更多地使用白話，因此，很容易被納入新文學(xué)所要繼承的古典文學(xué)遺產(chǎn)清單當(dāng)中，而且還是主要構(gòu)成。
可是，在魯迅本人的文學(xué)作品中卻很少涉及愛(ài)的題材。這位偉大的現(xiàn)代作家的筆下，很少直接寫(xiě)到愛(ài)情?！兑安荨分杏幸黄小段业氖佟罚欠N戲謔、諷喻的筆調(diào)，卻是一種對(duì)戀情的否定性的書(shū)寫(xiě)。這一現(xiàn)象，讓后世讀者深感遺憾。人們還費(fèi)力地從他私人生活中挖掘出來(lái)若干愛(ài)情資訊，但令人興奮之處也不多。這跟許多讀者因?yàn)轸斞笡](méi)有寫(xiě)過(guò)長(zhǎng)篇小說(shuō)而感到的遺憾一樣。據(jù)一些回憶材料披露，魯迅曾經(jīng)打算寫(xiě)一部關(guān)于愛(ài)情的長(zhǎng)篇小說(shuō)，內(nèi)容是關(guān)于唐明皇與楊玉環(huán)的愛(ài)情悲劇的。這一故事的美學(xué)吸引力和閱讀期待是相當(dāng)強(qiáng)的，或可聊以補(bǔ)償人們所認(rèn)為的魯迅在文學(xué)上的“缺憾”。但無(wú)論如何，這仍只是一種傳言而已。畢竟魯迅并沒(méi)有真正動(dòng)筆去寫(xiě)它。
如果從魯迅早年所信奉“進(jìn)化論”立場(chǎng)出發(fā)，“希望”問(wèn)題在缺乏“愛(ài)與誠(chéng)”的情況下也有可能得到解決。在進(jìn)化論所依憑時(shí)間的鏈條上，所謂“希望”就在于時(shí)間，在于被更新了的新生命。就像其他生物物種一樣，生命在時(shí)間中得以長(zhǎng)成、發(fā)育，而且這是無(wú)法阻擋和不可逆的進(jìn)化之路。魯迅在早期的一篇隨想錄中寫(xiě)道：“生命的路是進(jìn)步的，總是沿著無(wú)限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得。”甚至死亡也無(wú)法阻攔，個(gè)體的死是不足以滅絕生命的希望。因?yàn)榉N族整體性的生命進(jìn)化，會(huì)將那些個(gè)體生命的死亡記憶抹除，新的一代的生命將取代舊一代的生命。魯迅寫(xiě)道：
我想種族的延長(zhǎng)，——便是生命的連續(xù)，——的確是生物界事業(yè)的一大部分。何以要延長(zhǎng)呢？不消說(shuō)是想進(jìn)化了。但進(jìn)化的途中總須新陳代謝。所以新的應(yīng)該歡天喜地的向前走去，這便是壯，舊的也應(yīng)該歡天喜地的向前走去，這便是死。各各如此走去，便是進(jìn)化的路。
進(jìn)化之路被描述為一種純自然律所支配的連續(xù)的時(shí)間鏈。順乎生物體的自然邏輯，生死興衰，季節(jié)輪替，而且（值得慶幸的）它是一條“向上”的路，也就是一條不斷進(jìn)步和不斷完善的路。如此美妙的生命道路，希望就在其中。而且，“生命不怕死，在死的面前笑著跳著，跨過(guò)了滅亡的人們向前進(jìn)”。這些看上去并不溫馨，甚至可以說(shuō)近乎無(wú)情的狀況，在進(jìn)化論者看來(lái)，它恰恰就是（生物性的）生命的“誠(chéng)”，是生命之道。
但是，進(jìn)化并不意味著永恒，只是占有了更久遠(yuǎn)的時(shí)間。在這太多的時(shí)間里，生命依然只擁有朽爛和死亡，或者說(shuō)，依靠生與死的交替，來(lái)充滿其間。生命的個(gè)體在進(jìn)化的鏈條上變得無(wú)足輕重，個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)和感受，愛(ài)恨情仇，也可以忽略不計(jì)。這一“進(jìn)化”局面固然是真切而信實(shí)的，但卻缺乏諸如“愛(ài)”等的情感。缺乏愛(ài)的誠(chéng)，沒(méi)有情感的進(jìn)化，是否值得遵循的生命之道，恐怕是一個(gè)疑問(wèn)。這也正是魯迅所信奉的進(jìn)化論信條必然要面臨的困境。
在《兔和貓》《鴨的喜劇》等小說(shuō)中，魯迅或多或少觸及了這個(gè)難題。家人（三太太和孩子們），還有客居的俄羅斯詩(shī)人愛(ài)羅先珂先生，他們?cè)谠鹤永镳B(yǎng)貓又養(yǎng)兔，養(yǎng)鴨又養(yǎng)蝌蚪，家中的后院幾乎變成了一個(gè)“伊甸園”。在那里，他們讓諸生物和睦相處。然而結(jié)果是，貓吃了兔子，鴨子又吃掉了小蝌蚪。他們得到了一個(gè)“叢林世界”，一個(gè)生存競(jìng)爭(zhēng)、弱肉強(qiáng)食的大自然。雖然其間仍不乏天真童趣和喜劇般的樂(lè)趣，但魯迅在小說(shuō)中仍感慨道：造物主“實(shí)在將生命造得太濫，毀得太濫了?！痹谛≌f(shuō)中，對(duì)于詩(shī)人愛(ài)羅先珂的“泛愛(ài)”觀念，魯迅多少有點(diǎn)揶揄的意味，但他并不持徹底否定的態(tài)度，他只是以一種現(xiàn)實(shí)主義的眼光來(lái)看待這一切，看到了愛(ài)羅先珂的徒勞，也看到盲詩(shī)人天真的一面。
與此同時(shí)，新文化運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者們還推動(dòng)另一種新文學(xué)——“愛(ài)的文學(xué)”。這似乎正響應(yīng)了魯迅早年的文學(xué)吁求。既然中國(guó)文化缺乏“愛(ài)和誠(chéng)”，而“愛(ài)的文學(xué)”的倡導(dǎo)，或可作為國(guó)民性缺失的彌補(bǔ)。愛(ài)的文學(xué)的倡導(dǎo)，能否填充魯迅所說(shuō)的“缺乏愛(ài)”的缺陷?這個(gè)問(wèn)題似乎仍是懸而未決。
依照“天演論”的邏輯，人（及其族群）必須強(qiáng)大到某種程度，方可避免被淘汰的命運(yùn)。而且，正如尼采所說(shuō)，人是一個(gè)不完滿的物種，在進(jìn)化的鏈條上，不過(guò)是一個(gè)“中間物”。尼采呼喚“超人”的誕生，認(rèn)為“超人”是對(duì)人這一不完滿物種的超越。對(duì)于這種觀點(diǎn)，魯迅是相當(dāng)熟悉的。在東京時(shí)期就接觸過(guò)尼采哲學(xué)。而且，在很長(zhǎng)時(shí)間里是相當(dāng)信服的。
與此形成對(duì)照的是冰心的小說(shuō)《超人》。冰心在《超人》中，塑造了一個(gè)心腸剛硬、缺乏同情心、對(duì)人生抱虛無(wú)態(tài)度的新式青年何彬。這個(gè)何彬，看上去與魯迅《孤獨(dú)者》中的主人公魏連殳屬于同一類人。魏連殳對(duì)抗黑暗和冷漠的人世，以虛無(wú)反抗虛無(wú)，最終成為黑暗中最漆黑的部分，而歸于滅亡。而孤傲高冷的何彬，在母愛(ài)和童真的感化下，放棄了自己篤信的“超人”哲學(xué)，回歸到冰心式的“愛(ài)”的懷抱。在冰心看來(lái)，人的生存及其價(jià)值，重要的不是進(jìn)化和強(qiáng)盛，甚至不是完滿，而是“愛(ài)”。冰心的“超人”批判，雖然不是直接針對(duì)魯迅的，但很顯然她提出了一種有別于魯迅的解決方案。冰心等人在基督信仰的感召下，倡導(dǎo)“愛(ài)的文學(xué)”，是五四新文學(xué)中的一種十分重要的聲音。在基督教教義中，“神就是愛(ài)”，人間之愛(ài)，是對(duì)神愛(ài)人類的回應(yīng)，從神而來(lái)的愛(ài)，是人類之愛(ài)的源泉，也是人類相愛(ài)的保障。
照通行的觀點(diǎn)看，冰心方案是膚淺的、脆弱的和基本無(wú)效的，并且往往被認(rèn)為是幼稚可笑的。但這是另一個(gè)層面的問(wèn)題。方案正確與否，未必看具體實(shí)施上的成功，問(wèn)題在于，既然魯迅認(rèn)為，國(guó)民精神缺乏愛(ài)和誠(chéng)，那他在邏輯上應(yīng)該接受冰心方案，如果不接受，那么，他將以怎樣的方式來(lái)解決愛(ài)的缺失問(wèn)題呢?
二、“我是我自己的”及其困境
無(wú)論如何，魯迅還是寫(xiě)了愛(ài)情故事。小說(shuō)《傷逝》是魯迅唯一一部“愛(ài)情小說(shuō)”。就故事本身看，《傷逝》是一個(gè)關(guān)于一對(duì)青年男女的愛(ài)情故事。而且從表面上看，它與新文學(xué)初期諸多戀愛(ài)自由、婚姻自主的故事類似，或者說(shuō)，魯迅借用了當(dāng)時(shí)流行的婚姻戀愛(ài)故事的敘事框架。
“戀愛(ài)自由，婚姻自主”，反對(duì)父母包辦婚姻，乃至離家出走、斷絕家庭關(guān)系，等等，這是現(xiàn)代新文學(xué)的重要題材和主題。尤其是在白話文新文學(xué)誕生之初，幾乎每一個(gè)新文學(xué)的作家，都處理過(guò)這一題材和主題。爭(zhēng)取個(gè)性解放，是新文化啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心命題。而對(duì)于那些年輕的啟蒙者來(lái)說(shuō)，所謂“個(gè)性解放”，其首要之舉就在于個(gè)人的身體的解放、情感的解放以及欲望的解放。
魯迅在東京時(shí)期的關(guān)于“愛(ài)”的問(wèn)題的探討，在五四時(shí)期的新文學(xué)里有了呼應(yīng)。新文化思潮未必都接受基督信仰，但基督教畢竟是西方文化的主干部分，新文化運(yùn)動(dòng)即便不相信來(lái)自至高神的愛(ài)，西方文化中所包含的“愛(ài)”的內(nèi)容，仍像其他諸如“民主”“科學(xué)”“人性”等一樣，具有強(qiáng)大的感召力和解放的力量?！皭?ài)的文學(xué)”在五四新青年群體中引起了強(qiáng)烈的反響。當(dāng)然，它首先不是關(guān)于神之愛(ài)的，而是人本主義的愛(ài)，并且，它首先被理解為兩性之間的情愛(ài)。毫無(wú)疑問(wèn)，男女情愛(ài)是愛(ài)的最重要的表現(xiàn)形式，甚至可以說(shuō)是愛(ài)的核心內(nèi)容。即便從神學(xué)角度看，情愛(ài)（甚至性愛(ài)）作為人的最強(qiáng)烈和最投入的愛(ài)，本就是神所設(shè)定的“圣愛(ài)”的典范，示范給人類。從《雅歌》作為圣經(jīng)正典這一點(diǎn)上，就可以看出。
新文化運(yùn)動(dòng)“愛(ài)的文學(xué)”的倡導(dǎo)，激發(fā)了大量的愛(ài)情文學(xué)的產(chǎn)生。盡管是異性相愛(ài)的故事，但在愛(ài)的問(wèn)題上，胡適等人所倡導(dǎo)的“戀愛(ài)自由，婚姻自主”，卻涉及一個(gè)“身體主權(quán)”的問(wèn)題。其根本之處在于身體主權(quán)的更迭。很顯然，子君正是這一理論的奉行者，她在做出脫離家庭而與涓生同居的決定時(shí)，宣稱：“我是我自己的”。
“我是我自己的?！边@是一句極富吸引力的口號(hào)。對(duì)于新文化運(yùn)動(dòng)中追求新的生活方式和個(gè)性解放的所謂“新青年”來(lái)說(shuō)，更具魅惑力。它就是新文化運(yùn)動(dòng)一代人的自我意識(shí)的“獨(dú)立宣言”?！拔沂俏易约旱摹?，意味著“我”不屬于任何他人，不僅不屬于任何群體、族群和家庭，甚至不屬于生養(yǎng)他們的父母，而是作為一個(gè)完全獨(dú)立的個(gè)體而存在。這也意味著，這個(gè)個(gè)體擺脫了自然血緣紐帶的約束，從父母和家族手里奪回身體主權(quán)。每一個(gè)個(gè)人成為一種單子式的獨(dú)立個(gè)體。這是一場(chǎng)現(xiàn)代主體性哲學(xué)條件下的“自我意識(shí)”的覺(jué)醒。新文化運(yùn)動(dòng)的支持者為此而歡欣鼓舞。
但這篇一對(duì)青年男女的故事，與其說(shuō)是關(guān)于愛(ài)情觀的，不如說(shuō)是關(guān)于生存論的。不錯(cuò)，《傷逝》首先是關(guān)于愛(ài)情的。但作為一部愛(ài)情小說(shuō)，它在男女情感的復(fù)雜性和微妙變化等方面，實(shí)際上著墨不多。魯迅所關(guān)注的實(shí)際上更多的是愛(ài)情的雙方在家庭生活中的困境，以及導(dǎo)致這困境的一些心理方面的和社會(huì)方面的因素。在一定程度上說(shuō)，它更多的是關(guān)于社會(huì)問(wèn)題的探討。在這一點(diǎn)上，它接近于五四時(shí)期流行的“社會(huì)問(wèn)題文學(xué)”。
《傷逝》的重要性一方面在于，魯迅在其中提出了與愛(ài)相關(guān)的兩項(xiàng)基本原則：第一，愛(ài)是變更性的——“愛(ài)情必須時(shí)時(shí)更新，生長(zhǎng)，創(chuàng)造?！币簿褪钦f(shuō)，愛(ài)不是持久的和永恒的，而是一種不斷變化、生長(zhǎng)的東西。第二，愛(ài)是附庸性的——“人必生活著，愛(ài)才有所附麗?！币簿褪钦f(shuō)，愛(ài)不是精神性的和自足的，它必須附麗在某個(gè)實(shí)體化的事物之上。這是《傷逝》值得我們重讀的關(guān)鍵所在，也是我們需要加以辨析和討論之處。
個(gè)體對(duì)身體主權(quán)的收回，同時(shí)也意味著自己將成為責(zé)任主體。個(gè)性解放，表明個(gè)體有權(quán)自由選擇自己的生活道路，包括愛(ài)情和婚姻，同時(shí)也意味著他（或她）必須自己承擔(dān)這一選擇所帶來(lái)的任何后果。固然，在戀愛(ài)和婚姻事務(wù)上，一般意義上的婚姻制度，婚姻（無(wú)論是父母包辦的還是自由戀愛(ài)的）的契約關(guān)系，規(guī)定了夫妻雙方在婚姻關(guān)系中的權(quán)利和義務(wù)，并在世俗契約或法律的框架內(nèi)加以保證。但新文化運(yùn)動(dòng)中所崇尚的新型婚姻，并不支持這一契約和法律意義上的婚姻制度。打破傳統(tǒng)的婚姻制度，也屬于個(gè)性解放的“解放理論”中的一部分。在合法的婚姻和制度中所建立起來(lái)的夫妻關(guān)系，被認(rèn)為依然是對(duì)人性和個(gè)人的一種約束，尤其是女性。按照這種新型婚戀家庭觀，男女婚姻不僅無(wú)須遵從“父母之命，媒妁之言”，甚至連通常的婚約及任何婚姻證明，都不需要。在他們看來(lái)，這種依靠外在契約保障的婚姻，是可恥的和不道德的，更是對(duì)他們純真愛(ài)情的褻瀆。馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中也批判了這種婚姻制度。在馬克思主義者看來(lái)，由法律所約束的一夫一妻制的婚姻制度，實(shí)際上是對(duì)婚姻中的男女，尤其是女性的一種約束，甚至是性剝削，是資本主義剝削制度的性領(lǐng)域里的補(bǔ)充。但這種婚戀觀并非馬克思主義所獨(dú)有，實(shí)際上，這是現(xiàn)代社會(huì)文化思潮中的較為普遍的態(tài)度，馬克思主義者是較為極端地和直截了當(dāng)?shù)乇砻髁诉@種批判性的態(tài)度。在某種程度上說(shuō)，這甚至是性別文化的“現(xiàn)代性”的重要標(biāo)志。新文化運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的新型的婚戀觀和家庭觀，正是這一現(xiàn)代文化思潮的一部分。
這聽(tīng)上去似乎是很典型的唯物論觀點(diǎn)，盡管魯迅本人并非一個(gè)徹底的唯物論者，但他的這種論斷至少是相當(dāng)務(wù)實(shí)的。進(jìn)入新型的婚姻生活當(dāng)中，勢(shì)必面臨一系列實(shí)實(shí)在在的生存處境問(wèn)題。人活在世上，總得面臨生存勞苦的困擾。新青年因?yàn)樾碌幕閼儆^念與傳統(tǒng)家庭決裂，固然脫離了家族的束縛，同時(shí)也失去了家族的庇護(hù)和奧援，而不得不自己面對(duì)現(xiàn)實(shí)生存的種種危機(jī)。很顯然，魯迅注意到愛(ài)在現(xiàn)實(shí)生活中的真實(shí)處境。在他看來(lái)，愛(ài)不只是兩個(gè)人之間的情感關(guān)聯(lián)，一旦涉及日常生活，它將受到一些外部條件，尤其是物質(zhì)因素的制約。特別是在婚姻生活中，基本的物質(zhì)條件是必不可少的。魯迅在另一處也提到了物質(zhì)生活條件對(duì)于自我獨(dú)立的重要性。他在《娜拉走后怎樣》一文中，對(duì)仍在做著自由之夢(mèng)的新青年，提醒經(jīng)濟(jì)主權(quán)的重要性，他寫(xiě)道：“夢(mèng)是好的；否則，錢(qián)是要緊的?！杂晒倘徊皇清X(qián)所能買(mǎi)到的，但能夠?yàn)殄X(qián)而賣(mài)掉?！?/p>
在寫(xiě)于《傷逝》之前的一篇叫作《幸福的家庭》的小說(shuō)中，魯迅集中描寫(xiě)了這種日常生存的困境。年輕的主人公被家庭瑣碎的事務(wù)所攪擾，自己精心籌劃的家庭生活計(jì)劃被徹底攪亂，文學(xué)寫(xiě)作中所想象的幸福生活場(chǎng)面，在物質(zhì)性的困窘的現(xiàn)實(shí)生活場(chǎng)面的對(duì)映下，顯得蒼白、脆弱和虛幻。在困頓和喧鬧的擠壓下，夢(mèng)想一點(diǎn)一滴地?cái)D出、擰干，走進(jìn)干枯、平庸的境地。進(jìn)而，如果他的精神更萎靡一些，品格更卑俗一些的話，則有可能被利益和欲望所宰制，逐步蛻變?yōu)楦郀柕A(chǔ)（《彷徨·高老夫子》）或四銘（《彷徨·肥皂》）之類的人物。
現(xiàn)在，涓生和子君就面臨物質(zhì)生活困境，生活物資的匱乏、失業(yè)的威脅，使他們陷于困頓。宣稱“我是我自己的”的子君，勇敢地直面世俗的冷眼，脫離了傳統(tǒng)家庭，與涓生同居在一起，過(guò)著新型的自由戀愛(ài)的生活?？墒?，她很快也不得不面對(duì)日常生活日復(fù)一日的平常、瑣碎，而且，更需要面對(duì)日趨困窘的家庭生活處境。如果是純粹的愛(ài)情的話，愛(ài)，除了男女雙方的性吸引和情感依賴之外，就不應(yīng)該有其他任何附加條件。而魯迅卻在這里提出了“愛(ài)，必須要有所附麗”。從涓生和子君之間的愛(ài)來(lái)看，他們的愛(ài)不僅不是無(wú)條件的，而且其條件還是相當(dāng)物質(zhì)化的。更為重要的是，在他們的婚姻生活失去了傳統(tǒng)婚姻的“盟約”或“契約”保障的情況下，就沒(méi)有任何維系其家庭完整的力量了。他們的愛(ài)情所“附麗”的物質(zhì)生活基礎(chǔ)風(fēng)雨飄搖，很快，他們的家庭歸于解體，他們的愛(ài)情也走到了盡頭。涓生·子君所信奉的自由至上的愛(ài)之神話，也歸于破滅。
三、停滯與重復(fù)
對(duì)此，涓生自有一套愛(ài)的哲學(xué)來(lái)解釋。他將自己與子君之間的愛(ài)情的熄滅，歸咎于他們的愛(ài)沒(méi)有更新變化，只是一味地重溫舊夢(mèng)。在他看來(lái)，愛(ài)情像蛇一樣需要不時(shí)地脫去舊的外殼，蛻變更新。一旦停止更新，它就有可能死滅。如此一來(lái)，相愛(ài)雙方將彼此隔絕，即便不轉(zhuǎn)化成彼此仇恨，也會(huì)陷于麻木和厭倦。這是一種“有機(jī)的”愛(ài)情觀，將愛(ài)的情感視作一種有生命的東西，需要隨著生命體的生長(zhǎng)而更新變化。它與進(jìn)化論的邏輯是一致的。不更新和不進(jìn)化，就意味著停滯、固化，并指向死亡。很顯然，這也是魯迅本人的愛(ài)情哲學(xué)。
涓生和子君日復(fù)一日地重溫舊夢(mèng)，不斷重復(fù)的回憶掏空了記憶，往事復(fù)現(xiàn)淪為舊功課的復(fù)習(xí)。子君愿意沉迷于這種幻影般的舊夢(mèng)中的狀態(tài)，涓生對(duì)此卻難以理解，也難以接受，只能以虛假的熱情聊以應(yīng)付，漸漸陷入疲憊和厭倦。他終于說(shuō)出了自己的真實(shí)想法——“我老實(shí)說(shuō)罷：因?yàn)椋驗(yàn)槲乙呀?jīng)不愛(ài)你了！”這個(gè)理由很充足，足以擺脫子君的愛(ài)，也可以擺脫往事的糾纏。從理論上說(shuō)，他們的愛(ài)本就基于“愛(ài)”本身，并沒(méi)有其他任何條件制約?，F(xiàn)在，不再愛(ài)了，就足夠了。他甚至認(rèn)為，只有徹底擺脫懷舊狀態(tài)，擺脫那個(gè)已死的過(guò)去，他們才有可能找到愛(ài)的更新乃至新生的路。
在涓生看來(lái)，迷戀過(guò)去，這是一種罪過(guò)。它意味著停滯和重復(fù)。在魯迅那里，停滯和重復(fù)，是消極的概念。他首先是在本民族歷史中看到了這些概念的消極性。在進(jìn)化論的觀點(diǎn)看來(lái)，更新和進(jìn)化，是生命活力的表征，同時(shí)也可以視作以有生命的人為主體的歷史的活力的表征。這一思想，魯迅曾在其早年的《人之歷史》以及新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的大量隨筆中，有過(guò)較多的闡釋，而且，這些觀念也成為其論斷歷史的重要尺度。根據(jù)這一進(jìn)化的邏輯，形成了魯迅特有的歷史批判。魯迅在本民族的歷史和文明進(jìn)程所看到的，則似乎沒(méi)有順應(yīng)這種邏輯，相反地，它以停滯、反復(fù)和循環(huán)為特征——
但看中國(guó)進(jìn)化的情形，卻有兩種很特別的現(xiàn)象：一種是新的來(lái)了好久之后而舊的又回復(fù)過(guò)來(lái)，即是反復(fù)；一種是新的來(lái)了好久之后而舊的并不廢去，即是羼雜。
在他看來(lái)，反復(fù)和羼雜，即是一種“惰性”狀態(tài)，是冷的和死寂的歷史。在另一處，他更具體地描述了歷史循環(huán)的狀況，他看到了過(guò)去和現(xiàn)在的重疊。
試將記五代，南宋，明末的事情的，和現(xiàn)今的狀況一比較，就當(dāng)驚心動(dòng)魄于何其相似之甚，仿佛時(shí)間的流駛，獨(dú)與我們中國(guó)無(wú)關(guān)?，F(xiàn)在的中華民國(guó)也還是五代，是宋末，是明季。
值得注意的是，這并不只是黑格爾或馬克思在一般意義上所稱那種歷史事件和人物“都出現(xiàn)兩次”的復(fù)現(xiàn)，而只是一種最糟糕狀況的復(fù)現(xiàn)，并且，這種復(fù)現(xiàn)也與黑格爾和馬克思所說(shuō)的“悲劇”或者“喜劇”無(wú)關(guān)。它只是復(fù)現(xiàn)，一種“無(wú)時(shí)間性”的事件疊加。它并不增加意義，無(wú)論是正面的還是負(fù)面的；也不改變效果，無(wú)論是悲劇的還是喜劇的。這種歷史停滯經(jīng)驗(yàn)，是魯迅對(duì)傳統(tǒng)文化批判的重要依據(jù)。他甚至將帝制中國(guó)的歷史描述為“想做奴隸而不得的時(shí)代”與“暫時(shí)做穩(wěn)了奴隸的時(shí)代”這兩個(gè)時(shí)代的不斷循環(huán)，亦即所謂“一亂一治”的循環(huán)。
探討魯迅的歷史觀，不是本文的任務(wù)。本文關(guān)注的是，重復(fù)（以及相關(guān)的羼雜、循環(huán)、停滯等）范疇所傳達(dá)出來(lái)的一種心理經(jīng)驗(yàn)及其與“愛(ài)欲”之間的關(guān)聯(lián)。一般而言，重復(fù)意味著停滯，意味著缺乏更新的意愿和動(dòng)力，如同生命總是重復(fù)著指向死亡，是一種被“死亡本能”所支配的?；蛘撸嗟厍陀谧匀坏纳镄缘囊?guī)則，順從生物界的季節(jié)興衰規(guī)律，有生有死，循環(huán)或輪回。這是一種與自由意志相拮抗的力量。然而，這對(duì)于以理性和自由意志為人之至高的和根本的屬性的現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，這種由“死亡本能”所支配的“重復(fù)”經(jīng)驗(yàn)，是難以接受的，是生存焦慮的根源之一，也是亟待克服的東西。重復(fù)經(jīng)驗(yàn)往往與生理性的“強(qiáng)迫重復(fù)”征候有關(guān)。這種重復(fù)本能，同時(shí)也是一種內(nèi)在的焦慮征候。正如弗洛伊德所認(rèn)為的，機(jī)械性的“強(qiáng)迫重復(fù)”，乃是一種創(chuàng)傷性神經(jīng)癥，指向的是人的“死亡本能”?！对诰茦巧稀分械膮尉暩捅贿@種“重復(fù)”、缺乏實(shí)質(zhì)性改變的生活所壓倒，他覺(jué)得自己像蒼蠅一般繞一圈又回到原地，循環(huán)往復(fù)的處境，沒(méi)有任何改變，以致他日漸消沉、頹唐下去，對(duì)未來(lái)的生活失去了盼望。從這個(gè)意義上說(shuō)，涓生所說(shuō)的“不再愛(ài)”，有其理論基礎(chǔ)。與此相關(guān)的是，魯迅本人由“進(jìn)化論”所支撐的生命哲學(xué)大廈，也隨著殘酷現(xiàn)實(shí)的一次次襲來(lái)，終于被轟毀，留下的是一片生命的廢墟景觀。希望的問(wèn)題不免歸于無(wú)望，乃至虛無(wú)與絕望。
但是，重復(fù)在魯迅那里還有另一種意義維度。重復(fù)有時(shí)呈現(xiàn)出某種力量性的成分，尤其是當(dāng)經(jīng)驗(yàn)主體自覺(jué)忍受重復(fù)的消極性，或者自覺(jué)選擇重復(fù)來(lái)作為某種生存姿態(tài)的時(shí)候，重復(fù)有可能析出積極性的因素。甚至，在某種特定的情況下，“重復(fù)”有可能成為一種武器，一種攻防兼?zhèn)涞奈淦?。在《這樣的戰(zhàn)士》中，“重復(fù)”卻被武器化。它成為一種抵抗的姿態(tài)，以重復(fù)和不變的姿態(tài)，來(lái)抵御一切虛假的“更新”，無(wú)論虛假和偽善變換怎樣的名目和面貌，“這樣的戰(zhàn)士”都一律看穿它們的狡計(jì)，一律以“舉起投槍”的方式予以回應(yīng)?！斑@樣的戰(zhàn)士”以重復(fù)不變的生命狀態(tài)，來(lái)抵御世界虛無(wú)的花樣翻新。它至少拆除了“更新”的幻象。沒(méi)有更新，所謂“更新”，不過(guò)是虛空的新面具，“無(wú)物之陣”的一種新的狡計(jì)。
加繆在《西緒福斯神話》中，也描述過(guò)同樣的處境。不斷重復(fù)的苦役像時(shí)間本身一樣漫無(wú)盡頭，難以克服?；恼Q就是時(shí)間的本質(zhì)。加繆將對(duì)這一荒誕處境之克服的希望，寄托在理性對(duì)于荒誕命運(yùn)的承擔(dān)上。值得注意的是，西緒福斯的生命抉擇和肯定，不是在登上高峰的勝利上，而是他轉(zhuǎn)身走下山坡，走向那漫無(wú)盡頭的苦難的那一時(shí)刻。這一姿態(tài)，不是進(jìn)化論式的前進(jìn)和向上，而是下降和回到原點(diǎn)，它與墮落和沉淪更相似。但在加繆看來(lái)，它卻不是單純地隨重力而墜落的自由落體，而是一種包含著理性和自由意志的結(jié)果。選擇承受荒誕，理性本身變得跟荒誕一樣不可理喻、一樣近乎恒久。這樣一種承擔(dān)或?qū)?，就不再是被荒誕命運(yùn)所支配，而是對(duì)生命的自由意志的最高肯定。這樣的反抗方式，在《孤獨(dú)者》中的魏連殳那里，被付諸實(shí)踐。在魏連殳看來(lái)，世界并無(wú)真正意義上的“更新”，所謂“新”者，不過(guò)是“新的賓客，新的饋贈(zèng)，新的頌揚(yáng)，新的鉆營(yíng)，新的磕頭和打拱，新的打牌和猜拳，新的冷眼和惡心，新的失眠和吐血……”諸如此類而已。另外，以“重復(fù)”抵御“重復(fù)”，一如以“虛無(wú)”抵擋“虛無(wú)”，它本身并非“實(shí)有”和“意義”的充實(shí)。但荒誕本身并不能消除荒誕，抵御絕望也不是一個(gè)“負(fù)負(fù)得正”的數(shù)學(xué)游戲，除了對(duì)荒誕者自身生命存在這一事實(shí)的肯定之外，存在的荒誕性并不因此而得以消除。他投入虛無(wú)的世界，并以自身的虛無(wú)化來(lái)終結(jié)世界的虛無(wú)，與汝偕亡。不過(guò)，他本人也付出了慘重的代價(jià)。雖然魏連殳似乎以一種勝利者的姿態(tài)來(lái)傲視俗世，但是否有效地抗拒了“虛無(wú)”，仍是一個(gè)問(wèn)題。他身后的世界，在“虛無(wú)”消失之后，所得到的并非“實(shí)有”，而是“無(wú)聊”?！盁o(wú)聊”卻連“虛無(wú)”都沒(méi)有的徹底的空無(wú)。這也正是“這樣的戰(zhàn)士”所處的“無(wú)物之陣”。
魯迅的歷史文化批判自有其深刻的價(jià)值，值得關(guān)注的是，魯迅將這種歷史性的經(jīng)驗(yàn)普泛化，并作為一種基本的生存經(jīng)驗(yàn)，將其移植到現(xiàn)實(shí)生活乃至愛(ài)情生活當(dāng)中。如果將進(jìn)化的邏輯運(yùn)用到“愛(ài)”上，那么，愛(ài)就需要不斷地變化、更新，以保證愛(ài)的生命活力。因此，對(duì)于愛(ài)來(lái)說(shuō)，更新是必要的。否則，愛(ài)就難以持久，并將陷于重復(fù)所帶來(lái)的停滯和麻木，進(jìn)而意味著愛(ài)的死亡?！秱拧分械匿干闯诌@樣一種愛(ài)情觀。他將他與子君之間的愛(ài)情悲劇，歸咎于他們的愛(ài)缺乏“更新”。
假設(shè)涓生的這一愛(ài)的“更新說(shuō)”成立的話，那么，更為重要的問(wèn)題在于，什么樣的狀態(tài)才是“更新”的狀態(tài)?以及如何“更新”?對(duì)此，魯迅則語(yǔ)焉不詳。
一般而言，重復(fù)和循環(huán)，并非令人愉快的經(jīng)驗(yàn)。即便是日常的生存狀態(tài)方面的重復(fù)和循環(huán)，也是難以忍受的?？蓡?wèn)題在于，日常生活往往就是日復(fù)一日地重復(fù)。雖然人們總是試圖追求新鮮和變化，但有時(shí)新變之事物，也未必都是好事情。愛(ài)固然可以更新，但新奇的愛(ài)帶來(lái)的是興奮和困惑，被感官帶進(jìn)一個(gè)完全陌生的未來(lái)。這條新路與其說(shuō)是未來(lái)，不如說(shuō)是過(guò)去。每一次更新的愛(ài)，如果它像某種生命體一樣的話，也必要從誕生開(kāi)始，并且也必要走向死亡。
重復(fù)敘事有關(guān)乎死亡意識(shí)的一面。如果沒(méi)有意義地充滿的話，重復(fù)陳述，即是一種“死亡敘事”，即如祥林嫂關(guān)于兒子阿毛的死亡回憶一樣，她反反復(fù)復(fù)的重復(fù)，導(dǎo)致其生命乃至其與世界和他人之間的關(guān)系，也被卷入死亡話語(yǔ)的幽閉空間之中。死亡敘事像魔咒一般捆綁了祥林嫂，也將受眾裹挾到這種魔咒般的話語(yǔ)旋渦當(dāng)中。他人不得不采取其他手段來(lái)回應(yīng)這種裹挾。他們或抽身而退，或報(bào)以嘲諷和嬉笑，以喜劇化的方式來(lái)消除死亡敘事的魔咒帶來(lái)的精神捆綁。而將祥林嫂一人留在了“死亡敘事”的旋渦當(dāng)中。
另外，即便是生物進(jìn)化，也并不完全排斥重復(fù)，相反，生物總是在周期性的重復(fù)之中擴(kuò)張生命。而愛(ài)的生命是否也需要以一種重復(fù)的方式來(lái)展開(kāi)?魯迅在《傷逝》中做出了否定的回答。盡管如此，問(wèn)題并未因此而得到解答，相反，它陷于更深的困境中。涓生迅速擺脫了陳舊的、可能業(yè)已死滅的愛(ài)，仿佛鉆破了硬繭的蛹子?？墒?，他卻并未因此而獲得新生，而是陷于深深的、無(wú)法擺脫之痛苦的糾纏，在無(wú)盡的悔恨和痛苦的地獄當(dāng)中切齒哀號(hào)。
四、回憶、重復(fù)及更新
《傷逝》的敘事結(jié)構(gòu)與《祝福》相同，是一種“三明治式”的，即前后兩部分為“現(xiàn)在式”經(jīng)驗(yàn)，中間的主體部分為“過(guò)去式”。過(guò)去夾在現(xiàn)在中間，由回憶來(lái)充填和加固。當(dāng)回憶的力量逐漸消減和磨損，這個(gè)中間部分便日漸陳舊、變質(zhì)，成為需要拋棄的東西?！秱拧愤€有一個(gè)副標(biāo)題“涓生的手記”。這個(gè)副標(biāo)題揭示了小說(shuō)所蘊(yùn)藏的另一個(gè)主題——主人公涓生的回憶及悔恨。對(duì)于失去的愛(ài)情的追憶和愛(ài)情上失誤的懊悔，在記憶與遺忘之間的心理掙扎。
愛(ài)是否需要更新，以及如何可能更新，這是一個(gè)問(wèn)題。愛(ài)的邏輯并不等同于進(jìn)化論的生物學(xué)邏輯，它不依靠物理時(shí)間的變化。更新是否能夠?qū)?ài)有所增益?在相愛(ài)的人之間，更新的愛(ài)實(shí)際上是一種陌異的事物，是一種令人生疑的“他者”。它插入愛(ài)的雙方之間，作為一種陌異之物，固然可能帶來(lái)驚喜，但也可能形成一種新的隔膜和障礙。除了陌異化的、新鮮的感官刺激之外，并不能使“愛(ài)”本身有所加增。如果這就是涓生所謂的“新的生路”的話，那也可以說(shuō)它是新一輪的重復(fù)和厭倦，進(jìn)而是新一輪的死滅和遺忘。既然愛(ài)可以陳舊和死滅，那么，所謂“更新”的愛(ài)勢(shì)必也會(huì)重蹈覆轍。
欲望刺激需要更新，并且，永難饜足。相應(yīng)的例子是西方文學(xué)中的唐璜和卡薩諾瓦。他們都是不斷追求愛(ài)情“更新”的人物，也展現(xiàn)了人類不斷拓展愛(ài)的可能性及其疆域的不衰的欲望。但他們除了得到“性”的新奇性之外，在“愛(ài)”方面，幾乎一無(wú)所獲。而沒(méi)有“愛(ài)”的性事更新，反而讓他們陷入更深的空虛和無(wú)聊當(dāng)中。而愛(ài)卻并不需要時(shí)時(shí)更新。真正的愛(ài)能夠在“重復(fù)”中得到樂(lè)趣。“重復(fù)的愛(ài)”中有一種兒童的純真狀態(tài)，一種單純的滿足，一種永不厭倦的生命快樂(lè)。沒(méi)有“愛(ài)”的愛(ài)，才會(huì)不斷地尋求新的刺激，以各種形式來(lái)迎合那難以饜足的欲望。欲望的黑洞只有借助恒久和不息的愛(ài)，方能得以填充，否則，它就是一個(gè)永遠(yuǎn)無(wú)法填滿的深邃的溝壑，而且，越來(lái)越貪婪。
除去新文化關(guān)于婚戀的啟蒙主義外殼，《傷逝》的深處所隱藏的主題關(guān)涉愛(ài)的“生命力”問(wèn)題。當(dāng)涓生與子君之間的愛(ài)情陷入停滯和麻木的危機(jī)之際，相愛(ài)的雙方，尤其是子君，只能陷入回憶當(dāng)中。在回憶中重溫昔日的愛(ài)。回憶是重復(fù)的一種形態(tài)。追憶逝去的時(shí)光，總是不可避免地一再地進(jìn)入往昔時(shí)光的軌跡中，并重復(fù)往昔所經(jīng)歷過(guò)的。重復(fù)，既是境況，又是心態(tài)。對(duì)于涓生來(lái)說(shuō)，重復(fù)是一種困境，而對(duì)于子君來(lái)說(shuō)，重復(fù)則是一種保持。子君需要保持愛(ài)情的原初狀態(tài)，并享受沉湎其中樂(lè)趣。涓生所不能忍受的重復(fù)狀態(tài)，卻是子君樂(lè)在其中的佳境。涓生需要更新；子君需要重復(fù)。兩人之間的合一的愛(ài)開(kāi)始出現(xiàn)裂隙。
從某種意義上講，重復(fù)也并非一律都是機(jī)械性的，也并不一律都是毫無(wú)生趣的僵死的癥候。在兒童那里，就往往表現(xiàn)出一種迷戀重復(fù)的傾向。兒童喜歡重復(fù)。這種重復(fù)除了可以看作是一種學(xué)習(xí)和記憶強(qiáng)化的過(guò)程之外，其間還包含著對(duì)某事物的毫不厭倦的興趣，以及對(duì)事物不斷地復(fù)原到原初狀態(tài)的一種好奇和驚訝。重復(fù)的事物才是令人驚奇的，同時(shí)，在其中又包含著對(duì)某種變化的可能性的期待。在兒童那里，重復(fù)才是富于創(chuàng)造性和強(qiáng)大的生命力的表現(xiàn)。弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了“重復(fù)”的這一重功能，“重復(fù)，對(duì)于同一事物的重新體驗(yàn)，其本身顯然就是一種愉快的源泉”。此外，重復(fù)也有可能是一種生命節(jié)奏。比如，音樂(lè)往往借助重復(fù)來(lái)順應(yīng)機(jī)體的生命節(jié)奏。
不過(guò)，兒童的重復(fù)卻不在回憶之中。這一點(diǎn)與子君有所不同。兒童沒(méi)有多少東西值得回憶，兒童總是在重復(fù)中創(chuàng)造新的經(jīng)驗(yàn)。重復(fù)返回過(guò)去，但指向的卻不是對(duì)過(guò)去的回憶，而是對(duì)未來(lái)的盼望。在兒童那里，重復(fù)就是更新。但子君對(duì)于愛(ài)的重復(fù)，卻是指向過(guò)去。一方面，子君的愛(ài)依然葆有童真狀態(tài)。它沉湎于重復(fù)，在不斷地返回往事的回憶中享受最初的愛(ài)，并一直樂(lè)此不疲。另一方面，面向過(guò)去的重復(fù)，又有一種強(qiáng)大的惰性，一種向下?tīng)恳膲嬄涞牧α俊ｍ槕?yīng)生命節(jié)奏的重復(fù)，也在強(qiáng)化這種肉身重量的下墜。不斷重復(fù)的回憶似乎擁有過(guò)去，但同時(shí)也在消耗過(guò)去，而且沒(méi)有未來(lái)。因而，對(duì)于或多或少信奉“進(jìn)化論”的新知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，向后回溯是難以接受的。涓生渴望更新。他希望時(shí)間向前移動(dòng)，而不是向后回溯。以不斷更新來(lái)打破生命節(jié)律的停滯和下墜。更新在于脫去舊衣，換上新裝。
當(dāng)然，也可以說(shuō)，回憶也是一種更新。在回憶中，過(guò)去的時(shí)間翻轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，疊入現(xiàn)在，使過(guò)去和現(xiàn)在的經(jīng)驗(yàn)都產(chǎn)生了變化，這也是一種“更新”，至少有某種更新的可能。但在涓生看來(lái)，子君的回憶卻沒(méi)有“更新”，只是一味地沉湎于對(duì)過(guò)去的回憶之中。或在某種程度上說(shuō)，涓生對(duì)過(guò)去的和最初的愛(ài)，實(shí)際上持有懷疑和厭倦。
可是，他們之間的愛(ài)，從一開(kāi)始就是某種意義上的“重復(fù)”。他的愛(ài)，不過(guò)是對(duì)新觀念下的愛(ài)情文學(xué)的一種模仿，模仿和重復(fù)了雪萊及其他西歐文學(xué)中對(duì)于“愛(ài)情”的描述。一種基于戀愛(ài)新觀念的模仿游戲，而出自其自身的愛(ài)卻甚為稀薄?；蛘?，進(jìn)而也可以說(shuō)，新文化運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的現(xiàn)代新思想，從根本上說(shuō)，也是一種模仿和重復(fù)。并且只停留在那模仿中，隨著時(shí)間的流逝而變得陳舊和了無(wú)生趣。也正因如此，他才會(huì)不愿意翻那些舊賬，不愿停留在起初。他需要不斷地制造新的愛(ài)情故事，依靠更新的期待來(lái)維持愛(ài)。
一方面，模仿難免導(dǎo)致重復(fù)，而難以更新。另一方面，他們也無(wú)法從外在的重復(fù)中獲得愛(ài)的活力?；蛘哒f(shuō)，即便試圖更新，也尋找不到新的路徑。這就成了涓生愛(ài)情失敗的根源。涓生企望更新，希望“來(lái)開(kāi)一條新的路！”同時(shí)他又疑惑道：“但是，‘那里去呢?’”這也正是魯迅在另一處所說(shuō)的那種“夢(mèng)醒了之后卻無(wú)路可走”的狀態(tài)。
索倫·基爾克郭爾對(duì)“回憶”與“愛(ài)”的關(guān)系則有另一番探討，他在《重復(fù)》一書(shū)中寫(xiě)道：“‘回憶’的愛(ài)是唯一幸福的愛(ài)”。正如子君所做的那樣。在子君那里，回憶中的愛(ài)是最初的愛(ài)，而且，只有在回憶中，愛(ài)才葆有最初的新鮮和活力。愛(ài)的生命必須在記憶中保存，而且通過(guò)經(jīng)常的和反復(fù)的回憶來(lái)保持其鮮活生命。因?yàn)橹挥性诨貞浿?，?ài)才回到并持久存留于最初的狀態(tài)中。
基爾克郭爾進(jìn)一步寫(xiě)道：“‘重復(fù)’的愛(ài)才真正是唯一幸福的愛(ài)?！被鶢柨斯鶢栐凇吨貜?fù)》一書(shū)中，探討了“重復(fù)”概念，并賦予“重復(fù)”以全新的意義。在他看來(lái)，回憶是關(guān)乎已然成為“過(guò)去式”的事物。因?yàn)槭沁^(guò)去的，所以是不變的，進(jìn)而回憶也就意味著“重復(fù)”。這種“重復(fù)”維護(hù)了最初發(fā)生的意義，并試圖在回憶中加以再現(xiàn)和肯定。重復(fù)的單一的和純粹的，它排斥了變化和偏離，以免愛(ài)以及幸福返回其尚未產(chǎn)生之前的不堪處境。因而，重復(fù)首先需要克服的就是另一種重復(fù)，甚至就是重復(fù)本身。以重復(fù)克服重復(fù)，或者說(shuō)，因?yàn)橹貜?fù)而阻斷了另一種重復(fù)的路徑，使得重復(fù)始終在原有的路徑和位置上，保持其既有的意義和價(jià)值。它可能不是增值，但至少?zèng)]有變成負(fù)值，或者說(shuō)，它在某種程度上征服了時(shí)間。
從這個(gè)意義上說(shuō)，重復(fù)甚至具有一種解放的力量。這種力量阻斷了漫長(zhǎng)的、永無(wú)止境的和漫無(wú)目標(biāo)的時(shí)間之流，將情感和意志從時(shí)間囚籠中解救出來(lái)。德勒茲在論述尼采的“重復(fù)”概念時(shí)，寫(xiě)道：“重要的是通過(guò)使重復(fù)成為意欲的對(duì)象，而將意志從一切束縛它的桎梏中解放出來(lái)?！庇谑?，我們就能夠理解《野草·這樣的戰(zhàn)士》中的那種看上去似乎千篇一律的、強(qiáng)迫性的重復(fù)動(dòng)作——“但他舉起了投槍！”“這樣的戰(zhàn)士”看穿了變化不定的世界和事物的幻象，無(wú)論世界如何變化，都在重復(fù)著其虛假和“無(wú)物”的本質(zhì)。他以自己的重復(fù)乃至恒定不變的姿態(tài)，對(duì)抗了“無(wú)物之陣”的空虛。
尼采和德勒茲意義上的重復(fù)，是對(duì)他們所假定的“生命永恒輪回”的肯定。“重復(fù)”的解放屬性，使之在另一維度上又有可能成為一種“復(fù)活敘事”。復(fù)活也是一種“重復(fù)”。如果是一種有生命的重復(fù)，每一次重復(fù)都意味著一次“復(fù)活”。復(fù)活重復(fù)了被死所中斷了的活，它讓生命穿過(guò)死亡的囚籠，打破了死亡閉環(huán)結(jié)構(gòu)，解除了死亡的權(quán)能，在重復(fù)中釋放了生命。從這個(gè)意義上說(shuō)，重復(fù)就是更新。但是，如果沒(méi)有靈魂不滅，肉身復(fù)活斷乎不可能?！@也正是祥林嫂的終極關(guān)切。
德勒茲進(jìn)一步引出愛(ài)的觀念，他寫(xiě)道：“頭腦是交換的器官。而心，則是重復(fù)的、愛(ài)的器官?！敝貜?fù)指向死亡還是復(fù)活，其差別在于，其中是否有愛(ài)。在魯鎮(zhèn)世界，盡管有種種“祝?！?，但毫無(wú)疑問(wèn)，沒(méi)有愛(ài)，也就不能解除祥林嫂身上的“死亡敘事”的魔咒。對(duì)照一下魯迅的《祝?！放c安徒生的《賣(mài)火柴的小女孩》在死亡故事的處理，不難發(fā)現(xiàn)，主人公都是在一個(gè)祝福之夜，死于戶外雪地里。但賣(mài)火柴的小女孩得到來(lái)自天上的安慰，而祥林嫂卻只能得到來(lái)自地獄的詛咒，或許，連詛咒也沒(méi)有，因?yàn)樗了蓝疾荒艽_定是否存在于地獄，于是，她只有一種純粹物質(zhì)性的肉體的死滅，此外，什么都沒(méi)有。
進(jìn)而，我們可以斷言，涓生的愛(ài)情在重復(fù)中死滅，從根本上說(shuō)，乃是源于愛(ài)的匱乏，或者說(shuō)，他從來(lái)就沒(méi)有真正愛(ài)過(guò)。
五、恒久忍耐和永不止息
以進(jìn)化的和更新的觀念來(lái)看，重復(fù)讓生命處于一種自我囚禁和自我消耗的處境當(dāng)中，是生命的消極狀態(tài)；而從愛(ài)的立場(chǎng)看，重復(fù)卻有著某種持續(xù)和恒久性，是愛(ài)對(duì)生命的持存和保守。愛(ài)需要的是持守，而不是更新。沒(méi)有愛(ài)的生命則渴望更新?？释拢耸且驉?ài)之匱乏的結(jié)果，它需要不斷尋找愛(ài)的替代。替代品永遠(yuǎn)無(wú)法滿足真實(shí)的愛(ài)的匱乏。更新并不能保證愛(ài)的永不止息，相反，若是愛(ài)不具有恒久的特性，那所謂“更新”則無(wú)非是新一輪的重復(fù)和循環(huán)。沒(méi)有愛(ài)的重復(fù)，是死亡；而在愛(ài)中重復(fù)，則是幸福之源。恩培多克勒將“愛(ài)”（以及相關(guān)的“恨”）的情感視作創(chuàng)世力量，這種激情是原初生命的基始。愛(ài)，它既是創(chuàng)造的，又是重復(fù)的。正如生命創(chuàng)造是一種重復(fù)行動(dòng)一樣，愛(ài)也是在不斷循環(huán)往復(fù)的重復(fù)中，聯(lián)結(jié)人的生命，以至恒久。
更新，即便不是愛(ài)的對(duì)象的更新，其必要性和可能性也是很可疑的。不斷更新的愛(ài)的欲求，實(shí)際上是“死亡焦慮”的表征。它對(duì)愛(ài)的恒久生命力沒(méi)有信心，因肉身生命的死亡結(jié)局而焦慮。它是為了紓解死亡焦慮而產(chǎn)生的，而它本身卻又帶有死亡之氣息，在對(duì)將來(lái)的必死的恐懼中，瘋狂和貪婪地抓住現(xiàn)在。
至于“愛(ài)”是否需要“有所附麗”，則更可疑。除非所附麗之物是永恒不變的，否則，必會(huì)隨環(huán)境因素的改變而改變。社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件等物質(zhì)性的因素固然是必不可少的，但這些絕非恒久之物，相反，它的存在甚至比“愛(ài)”更為短暫、更速朽?！皭?ài)”附麗于這些速朽之物上，是荒謬的，也是本末倒置的。
生命力的活躍在于愛(ài)，在恒久重復(fù)的愛(ài)之中。愛(ài)的恒久的可能性，是生命之希望所在。如果愛(ài)純?nèi)桓禁愑谌怏w生命乃至相關(guān)的物質(zhì)需求的話，那么，隨著肉體的衰退和生命的死滅，愛(ài)也就不復(fù)存在。涓生在理論上信奉這一點(diǎn)，但他依然陷于悔恨當(dāng)中，并在悔恨當(dāng)中渴望有永生，哪怕是地獄里的永生。因而，重復(fù)，在這里成為一種面向存在（荒謬）處境的勇氣。愛(ài)需要這種勇氣去突破生之匱乏和困頓的處境?；鶢柨斯鶢枌?xiě)道：“‘去希望’需要青春，‘去回憶’需要青春，‘去想要重復(fù)’則需要勇氣。”
子君是勇敢的。這一點(diǎn)，涓生也是承認(rèn)的。他認(rèn)為，她沖破一切束縛與他走到一起，“她當(dāng)時(shí)的勇敢和無(wú)畏是因?yàn)閻?ài)。”然而，涓生沒(méi)有意識(shí)到，她如今不斷地重復(fù)和回憶，仍是因?yàn)閻?ài)。正如魯迅本人所說(shuō)的：“真的猛士,敢于直面慘淡的人生,敢于正視淋漓的鮮血?！闭\(chéng)然，直面嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)固然艱難，能夠直面，堪稱猛士、勇敢者，但直面“重復(fù)”，不斷重復(fù)的遭遇，甚或因重復(fù)而淪于意義之空虛，則更加困難。
相比之下，涓生本人反倒是懦弱的。他所缺乏的正是勇氣，真正的勇氣，直面令人難以忍受的存在，面向死亡和空虛。涓生的猶豫，不是哈姆萊特式對(duì)生死抉擇的困難，而是根本性的面向存在之勇氣的匱乏，不僅是對(duì)死的畏懼，同時(shí)還是生之激情的衰頹。而在最后，當(dāng)他失去了一切之際，他卻吊詭地陷于日復(fù)一日的悔恨當(dāng)中，一邊重復(fù)著悔恨，一邊回憶著往昔。他的“更新”的托詞，已不再能夠安撫其失喪的焦慮。這個(gè)曾經(jīng)被他視作沒(méi)有“更新”之愛(ài)的、一度被他視作地獄一般的家庭生活，而現(xiàn)在他卻要去努力挽回。他呼喚這個(gè)地獄的復(fù)現(xiàn)。他在手記中寫(xiě)道：
我愿意真有所謂鬼魂，真有所謂地獄，那么，即使在孽風(fēng)怒吼之中，我也將尋覓子君，當(dāng)面說(shuō)出我的悔恨和悲哀，祈求她的饒恕；否則，地獄的毒焰將圍繞我，猛烈第燒盡我的悔恨和悲哀。
我將在孽風(fēng)和毒焰中擁抱子君，乞她寬容，或者使她快意……
這一段看上去仿佛俄耳甫斯下到地獄里尋找妻子歐律狄刻的情形，或是在地獄里隨風(fēng)飄蕩的保羅與弗朗西斯卡的幽靈。他們的靈魂處境令人感動(dòng)。同樣，似乎唯有地獄的存在，才使得悔恨中的涓生，有了與所愛(ài)的人重逢之可能。這種悔恨究竟有多少出自對(duì)逝去的子君的真誠(chéng)的愛(ài)，仍很可疑。但卻不得不以重復(fù)的方式，在回憶和悔恨之中度過(guò)余生。追求更新的愛(ài)，不但沒(méi)有更新的可能，甚至連全部的愛(ài)都已經(jīng)逝去了，恒久地、無(wú)可挽回地逝去了。小說(shuō)標(biāo)題《傷逝》，所傳達(dá)的也正是這個(gè)意思。
魯迅在《野草·希望》一文中，曾描述過(guò)一種在與時(shí)間和空虛的對(duì)抗中的青春生命的激情和勇氣的狀態(tài)，而一切又都?xì)w于幻滅，它們不過(guò)徒然“陸續(xù)耗去我的許多青春”。生命的激情和勇氣在與時(shí)間漫長(zhǎng)的消耗戰(zhàn)中，終于歸于衰老和頹敗。
盡管涓生也提到了“寬恕”，他在那個(gè)可能的地獄中，請(qǐng)求子君的寬恕，以平復(fù)自己內(nèi)心悔恨的波瀾。仿佛一切又將回到他們最初的愛(ài)的狀態(tài)，一切都有可能從頭再來(lái)，盡管因?yàn)樽泳乃劳?，使得這一切無(wú)非是一種后悔中的假設(shè)而已。然而問(wèn)題在于，倘若沒(méi)有恒久不變的愛(ài)，這種所謂“寬恕”，這種看上去一切都回到最初的愛(ài)的狀態(tài)，也勢(shì)必要再一次地回到回憶、重復(fù)、厭倦、麻木和渴望更新，以及棄絕并最終歸于幻滅。一切又將重演。反倒是死亡終止了這種無(wú)限循環(huán)的重復(fù)。這種循環(huán)的怪圈，呈現(xiàn)在生命和愛(ài)之中的怪圈，甚至比歷史循環(huán)的悖論來(lái)得還要頑固、難以克服和令人難以忍受。
直面“重復(fù)”，勇氣固然是一個(gè)重要因素。更為重要的是，重復(fù)中有何物值得我們?nèi)ビ掠诿鎸?duì)?如果重復(fù)只是一種無(wú)意義的疊加，它不值得我們?nèi)ビ赂颐鎸?duì)，而且，從根本上說(shuō)，也無(wú)所謂勇氣之有無(wú)。如果重復(fù)是以愛(ài)為根基，在重復(fù)中始終能夠再現(xiàn)愛(ài)，那情況就大不相同。重復(fù)中有愛(ài)，則重復(fù)就不再是一種威脅，而是安慰，是勇氣的來(lái)源。愛(ài)永遠(yuǎn)是在恒久的重復(fù)當(dāng)中。
進(jìn)而，愛(ài)他人，如果只是因?yàn)榍橛募で楹托晕?，肉體的本能傾向于更新。但那不是愛(ài)。愛(ài)的生命力源頭問(wèn)題得不到解釋，就無(wú)從談?wù)搻?ài)自己或愛(ài)他人。何況愛(ài)的情感隨時(shí)可能轉(zhuǎn)化為恨。誠(chéng)然，是對(duì)生命的靜止和固化的擔(dān)憂，進(jìn)而也是對(duì)僵死狀態(tài)的恐懼。但如果將愛(ài)的更新歸結(jié)為保持愛(ài)的生命力的話，那么，恨，同樣是一種強(qiáng)烈的生命力，甚至顯得比愛(ài)更為強(qiáng)勁，也更為迫切和更為緊密的關(guān)聯(lián)。
隨著肉體情欲的衰退和厭倦，愛(ài)的火焰必將熄滅。更新的愛(ài)只占有短暫的時(shí)間，在無(wú)可更新的情況下，必要?dú)w于終結(jié)。愛(ài)的熄滅，不是分離，也不是敵對(duì)，而是厭倦以及麻木。
保羅在《哥林多前書(shū)》中寫(xiě)道：“愛(ài)是恒久忍耐。”忍耐，是保羅教導(dǎo)的重要品格之一。在使徒保羅看來(lái)，忍耐并非簡(jiǎn)單的堅(jiān)忍，而是跟盼望有關(guān)。他在《羅馬書(shū)》中寫(xiě)道：“忍耐生老練，老練生盼望?！睕](méi)有對(duì)未來(lái)的盼望，忍耐就是一種煎熬，而且難以持久。忍耐關(guān)乎未來(lái)的盼望，使得愛(ài)得以保持在一種恒定持久的狀態(tài)。沒(méi)有忍耐和等待，愛(ài)和希望都是暫時(shí)的和難以持久的。T.S.艾略特以另一種方式詮釋了保羅的教導(dǎo)——
我對(duì)我的靈魂說(shuō)，別作聲，耐心等待但不要寄予希望，
因?yàn)橄Ｍ麜?huì)變成對(duì)虛妄的希望；
耐心等待但不要懷有愛(ài)戀，
因?yàn)閻?ài)戀會(huì)變成對(duì)虛妄的愛(ài)戀；縱然猶有信心，
但是信心、愛(ài)和希望都在等待之中。
等待，聽(tīng)上去跟薩繆爾·貝克特的《等待戈多》相關(guān)。沒(méi)有希望和愛(ài)的等待，則是盲目的，漫長(zhǎng)的時(shí)間被無(wú)聊和空虛所填充。等待，在時(shí)間中成為漫長(zhǎng)而難耐的停頓。貝克特筆下的等待者，只能在無(wú)聊的重復(fù)中，消磨難耐的時(shí)光。沒(méi)有盼望，甚至也沒(méi)有回憶，只是在等待中沉淪，在時(shí)間中消耗生命。生命終于風(fēng)化為沙礫和塵埃。魯迅在《野草·復(fù)仇》中，將這種停滯狀態(tài)推向了極致。雕像般凝固的“他們倆”，既無(wú)擁抱，也無(wú)殺戮，沒(méi)有愛(ài)或恨的任何行動(dòng)，也沒(méi)有任何關(guān)于時(shí)間和未來(lái)的意向性——沒(méi)有希望。他們終于沙化，與他們所存在的世界融為一體?！吧衬谶@里……”
被愛(ài)所灌注的和被希望所召喚的等候、忍耐，有著與貝克特式“等待”相似的外觀。等待和忍耐，只是其外在的姿態(tài)，其核心則是愛(ài)與希望。因著愛(ài)與希望，在恒久忍耐中，保羅繼續(xù)寫(xiě)道：“愛(ài)是永不止息。”T.S.艾略特將愛(ài)本身描述為靜態(tài)的，但不是死寂，如同恒星一般的事物——
愛(ài)本身是靜止不動(dòng)的，
只是運(yùn)動(dòng)的原因和目的，
無(wú)始無(wú)終，也無(wú)所企求。
在保羅和艾略特看來(lái)，很顯然，更新不是關(guān)鍵所在，愛(ài)本身才是根本。有愛(ài)，才有對(duì)未來(lái)的盼望，才能夠忍耐此世的日復(fù)一日的重復(fù)。在盼望中的愛(ài)，時(shí)時(shí)都是新的，時(shí)時(shí)都在更新。相反，沒(méi)有愛(ài)的更新，才是真正的重復(fù)、麻木、厭倦，直至死滅。而這正是涓生的愛(ài)情故事的可悲結(jié)局。
毫無(wú)疑問(wèn)，魯迅的《傷逝》是對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的“愛(ài)的文學(xué)”的批判性回應(yīng)。他揭示了這種沒(méi)有生命根基的“愛(ài)”及“愛(ài)的文學(xué)”的必然結(jié)局和無(wú)可逃避的困境。小說(shuō)最后涓生的那一段多少有些可疑的懺悔錄，與其說(shuō)是對(duì)死去的愛(ài)人的傾訴，不如說(shuō)是一種無(wú)可奈何的自我安慰。但如果撇開(kāi)其顧影自憐的成分，我們還是可以看到其所關(guān)切的一個(gè)重要內(nèi)容，即一種靈魂性的處境。或可以將其視作對(duì)“祥林嫂之問(wèn)”——到底有沒(méi)有魂靈?到底有沒(méi)有地獄?——的一種回應(yīng)。《祝?！分械哪俏蛔x書(shū)人“我”，在面對(duì)祥林嫂的逼問(wèn)時(shí)，選擇了逃離，逃到自己的生活中去。在現(xiàn)實(shí)生活中，或可享受愛(ài)情，享受自由。充滿愛(ài)情和自由的家，豈不正是一處“世上樂(lè)園”嗎?而且，這不正是現(xiàn)代知識(shí)分子的生活追求嗎?而當(dāng)那些短暫之事物、脆弱之夢(mèng)想歸于幻滅之際，愛(ài)的小屋風(fēng)雨飄搖，地上的樂(lè)園終歸要失去。涓生和子君的命運(yùn)，就是這位逃來(lái)逃去的“我”將要得到的人生答案，也是新文化在靈魂性問(wèn)題上的必然結(jié)局。他們所擁有的只有“孽風(fēng)和毒焰”中的絕望的擁抱。
