中國作家協(xié)會主管

導(dǎo)語

從中國現(xiàn)代文學(xué)自身的脈絡(luò)來看，1918年《狂人日記》的發(fā)表堪稱一個(gè)開端性的歷史事件，它不僅作為第一篇白話小說“顯示了‘文學(xué)革命’的實(shí)績”，更通過觸目驚心的“吃人”敘述展示了思想革命的力度和文明批評的鋒芒。此前，魯迅研究領(lǐng)域已對“吃人”問題做了相當(dāng)豐富的討論，研究者或闡發(fā)其文學(xué)修辭，或追溯其知識淵源，或肯定其國民性改造的價(jià)值，或?qū)ζ鋰裥栽捳Z展開后殖民主義批評，等等。但截至目前，尚未有研究者充分注意到《狂人日記》中“吃人”和魯迅晚清時(shí)期“立人”思想的辯證關(guān)聯(lián)。

在經(jīng)歷“辛亥革命及其挫折”之后的“五四”時(shí)代，晚清魯迅的“立人”思想至少在下述兩個(gè)方面遭遇著前所未有的危機(jī)：第一，晚清魯迅所立之“人”在“五四”的文學(xué)書寫中成為“被吃”的對象，這意味著“立人”思想在現(xiàn)實(shí)行動(dòng)層面的嚴(yán)重挫敗。第二，晚清時(shí)期作為“立人”之主體的“人”在“五四”書寫中成為“吃人”的“人”，這表征著彼時(shí)“立人”理想在現(xiàn)實(shí)情境中遭遇的倫理危機(jī)。從這兩重意義上說，“五四”時(shí)期魯迅筆下的“吃人”正可以視為晚清魯迅“立人”思想的反命題。不過就這種思想層面的翻轉(zhuǎn)而言，“辛亥革命及其挫折”本身并非現(xiàn)成的答案。與其后設(shè)性地判定“辛亥革命及其挫折”導(dǎo)致了從“立人”到“吃人”的歷史轉(zhuǎn)換，不如反過來追問，究竟是什么意義上的“立人”思想結(jié)構(gòu)性地引發(fā)并受困于“辛亥革命及其挫折”？這種設(shè)問的前提在于，不把“辛亥革命及其挫折”視為外在于魯迅思想構(gòu)造的歷史事件，而是將這一挫折本身視為晚清魯迅思想自身困境的顯影。從這個(gè)意義上說，作為反命題的“吃人”并非對“立人”的否定，它既是“立人”思想的題中應(yīng)有之義，又以一種辯證的方式將新的質(zhì)素注入“立人”的思想構(gòu)造，從而為“立人”在新文學(xué)和二十世紀(jì)中國歷史中的展開提供了現(xiàn)實(shí)媒介。

一、“詩性野蠻”與“食人民族”

在1918年致許壽裳的信中，魯迅如此解釋《狂人日記》的創(chuàng)作動(dòng)因：“后以偶閱《通鑒》，乃悟中國人尚是食人民族，因成此篇?！苯o“民族”冠以“食人”的前綴，不僅標(biāo)志著魯迅對自己晚清時(shí)期民族革命理想的棄置，更暗示著他對與民族革命相關(guān)的文化民族主義詩學(xué)的自我瓦解。在這種激進(jìn)性的自我瓦解過程中，和“野蠻”話語密切相關(guān)的“吃人”（“食人”）敘事起著不可忽視的媒介作用。

就“五四”魯迅的文學(xué)書寫而言，“吃人”總是和作為人類學(xué)知識的“野蠻”直接相關(guān)。在《隨感錄四十二》中，魯迅聲稱中國社會中包括“吃人”在內(nèi)的諸多現(xiàn)象皆“與蠻人的文化（？）恰合”，而《狂人日記》則有更明確的表述：

大哥，大約當(dāng)初野蠻的人，都吃過一點(diǎn)人。后來因?yàn)樾乃疾煌械牟怀匀肆?，一味要好，便變了人，變了真的人。有的卻還吃，——也同蟲子一樣，有的變了魚鳥猴子，一直變到人。有的不要好，至今還是蟲子。

按魯迅本人在《〈中國新文學(xué)大系〉小說二集序》中的提示，這段文字系對尼采“蘇魯支”語錄的改寫：

一八八三年頃，尼采（Fr.Nietzsche）也早借了蘇魯支（Zarathustra）的嘴，說過“你們已經(jīng)走了從蟲豸到人的路，在你們里面還有許多份是蟲豸。你們做過猴子，到了現(xiàn)在，人還尤其猴子，無論比那一個(gè)猴子”的。

通過比對即可發(fā)現(xiàn)，《狂人日記》中作為野蠻習(xí)俗的“吃人”系尼采原文所無，它是由作者魯迅有意加諸狂人之口。從晚清至“五四”時(shí)期整體的思想史脈絡(luò)來看，這個(gè)突兀加諸狂人之口的“吃人”關(guān)聯(lián)著尼采強(qiáng)力意志、浪漫主義（新神思宗）以及文化人類學(xué)等不同的知識體系。正是這些不同知識體系的更迭、置換導(dǎo)致魯迅的“野蠻”論述產(chǎn)生了巨大變化，更使得原本隱伏在晚清“立人”理想深層的“吃人”話語最終浮現(xiàn)于“五四”魯迅的寫作中。

在1908年發(fā)表于《河南》的《摩羅詩力說》中，崇信民族主義的魯迅引尼采思想為奧援，提出了一種頗具正面意義的“野蠻”論述：

尼佉(Fr.Nietzsche)不惡野人，謂中有新力，言亦確鑿不可移。蓋文明之朕，固孕于蠻荒，野人狉獉其形，而隱曜即伏于內(nèi)。文明如華，蠻野如蕾，文明如實(shí)，蠻野如華，上征在是，希望亦在是。

“不惡野人，謂中有新力”的說法出自尼采后期著作《善惡的彼岸》：

讓我們毫不顧惜地說出來吧，迄今大地上的一切高等文化是怎樣開端的！其本性尚且本然的人類，野蠻人（在這個(gè)詞一切可怕的意義上），還擁有違背破壞的意志力和權(quán)力欲的肉食人，他們撲在更虛弱、更有禮教、更和平、也須在經(jīng)商或者畜牧的種族之上，或者撲到那些最后的生命力猶在精神與腐爛的光亮煙火中閃爍的老邁而酥脆的文化。

通過“野蠻人”這個(gè)意象，尼采哲學(xué)體系中占據(jù)重要位置的“強(qiáng)力意志”顯影于歐洲文明史的發(fā)生環(huán)節(jié)。也是在這個(gè)意義上,“中有新力”的“野蠻”被魯迅期許為“上征在是，希望亦在是”的“新生”界面。不過，內(nèi)涵于“野人”的“新力”并未以尼采自身獨(dú)特的哲學(xué)方式在《摩羅詩力說》中直接展開——相比哲學(xué)而言，魯迅更多通過“詩”這一有著特別意涵的形式媒介為尼采的“新力”賦形。由此，“新力”指稱的“強(qiáng)力意志”被含納在“文明如華，蠻野如蕾，文明如實(shí)，蠻野如華”的詩學(xué)范疇之中，而后者正暗合著尼采試圖與之決裂的浪漫主義傳統(tǒng)。

經(jīng)由浪漫主義詩學(xué)對尼采強(qiáng)力意志的含納和浸漬，晚清魯迅的“立人”生發(fā)出某種“詩性野蠻”的歷史圖景。如果從魯迅深受影響的近代歐洲知識脈絡(luò)來看，“詩性野蠻”的歷史圖景直接對應(yīng)著赫爾德以靈智主義開啟的另類啟蒙傳統(tǒng)?；诖?，留日時(shí)期的魯迅對“顧瞻百昌，審諦萬物”的中國本土多神宗教抱持積極的態(tài)度，并從“此即詩歌也，即美妙也”的審美層面肯定其“靈覺妙義”。在這里，魯迅實(shí)際是用德國文化民族主義的民俗范疇涵納了維新人士所鄙棄的“迷信”，并為“詩性野蠻”的歷史圖景勾勒出最初的輪廓。魯迅歸國后開始輯錄的《古小說鉤沉》亦可放在赫爾德文化民族主義的理路中予以把握，“詩性野蠻”的想象催生了他對小說“錄自里巷，為國人所白心”的期待，而序言中對小說“采詩之官，王者所以觀風(fēng)俗知得失”的定位與其說是對中國經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的直接沿襲，不如說接續(xù)了德國文化民族主義詩學(xué)對所謂“風(fēng)俗”的浪漫主義理解。直到赴京后在教育部任職時(shí)，魯迅這種頗具浪漫主義色彩的“野蠻”觀依然在持續(xù)。1912年，收到“p. Gauguin:《Noa Noa》”的魯迅在日記中記載：“夜讀皋庚所著書，以為甚美；此外典籍之涉及印象宗者，亦渴欲見之。”《Noa Noa》系著名印象派畫家高更的自傳體作品，這部令魯迅“以為甚美”的著作正是對南太平洋塔希提島原始部落“詩性野蠻”生活的生動(dòng)描繪。此時(shí)，經(jīng)由印象派美術(shù)等歐洲文藝新潮的催化，“詩性野蠻”的歷史圖景已經(jīng)內(nèi)化于民初魯迅的審美趣味之中。

對晚清魯迅頗具浪漫主義色彩的“詩性野蠻”圖景而言，“吃人”及其背后人類學(xué)意義上的“野蠻”理解顯然是極具顛覆性的。至二十世紀(jì)初葉，肇端于歐洲的人類學(xué)已經(jīng)得到長足發(fā)展，而作為人類學(xué)知識之一的“吃人”更成為東亞思想界、知識界中頗為流行的常識表述。在1908年前后，魯迅撰寫的《文化偏至論》和《破惡聲論》等文頗具論戰(zhàn)性質(zhì)，而“吃人”則多次出現(xiàn)在論戰(zhàn)對手的文章和著作中。作為楊度“金鐵主義”立論的基礎(chǔ)文獻(xiàn)，嚴(yán)復(fù)翻譯的甄克思《社會通詮》即有“蠻夷之食人”的說法：“夫蠻夷之食人，起始亦饑耳，久乃沿以為俗，必循其先，莫之敢廢?！焙蛧?yán)復(fù)、楊度相比，另一個(gè)論戰(zhàn)對手《新世紀(jì)》則有對“野蠻”和“吃人”更為頻繁和激烈的表述。尤其在1907年對徐錫麟案的系列報(bào)道中，吳稚暉等人主筆的《新世紀(jì)》羅列了清兵對徐錫麟的種種暴行，如“將心戳出，置碟，供于恩銘尸前”，“并將肝取而烹食之，謂味極美”。在這種因徐錫麟被慘殺而觸發(fā)的文明批評中，“食人”伴隨著對滿清政府“野蠻”性質(zhì)的判定出現(xiàn)在痛心疾首的罵詈中：“于是吾同胞之生命愈危，有人救同胞之熱誠愈迫，不得已出于暗殺，舍自己貴重之身，以去食人之人，多去一食人之人，則可多救一方之民?！毙枰f明的是，嚴(yán)復(fù)所譯甄克思《社會通詮》一書系典型的人類學(xué)著作，而《新世紀(jì)》主筆之一吳稚暉的論述亦來自他在旅歐期間直接接觸的人類學(xué)知識。在晚清留日思想界整體的知識氛圍中，魯迅書寫中“吃人”敘述的缺席恰恰是一個(gè)有待解釋的反?，F(xiàn)象——正是和金鐵主義、無政府主義圍繞“文明”問題展開的論戰(zhàn)結(jié)構(gòu)，以及魯迅本人浪漫主義“詩性野蠻”的歷史圖景隱秘地規(guī)避了“吃人”這一人類學(xué)野蠻習(xí)俗。

同樣需要解釋的是“五四”魯迅書寫中“吃人”的發(fā)生。在袁世凱稱帝和張勛復(fù)辟引發(fā)的共和危機(jī)中，曾因“輸入歐化，排斥國粹”被批判的無政府主義學(xué)說開始重新進(jìn)入錢玄同、魯迅等章門弟子的閱讀視野，這尤其包括吳稚暉等人在《新世紀(jì)》時(shí)期形成、并在《中華新報(bào)》系列文章中趨于成熟的激進(jìn)“野蠻”論。錢玄同在1917年1月14日日記中言：“閱十日之《中華新報(bào)》，吳稚暉先生有文曰《感想》云：‘不好吾人耕田鑿井，自樂于桃源?！瘏蔷庖詾?，安此等生活者，在古如苗民，在近世如濠州之泰斯曼尼亞島民，皆為他族欲覓殖民地者所夷滅?！痹谶@里，吳稚暉對“詩性野蠻”背后殖民主義的洞察已經(jīng)得到了錢玄同的高度認(rèn)同。相比錢玄同，魯迅對吳稚暉文章的閱讀并無直接材料，但在1918年所作的《隨感錄五十八》中，吳稚暉《感想》中的“野蠻”論述顯然影響了他對“復(fù)古”圖景的奇崛構(gòu)想：“在現(xiàn)存的舊民族中，最合中國式理想的，總要推錫蘭島的Vedda族。他們和外界毫無交涉，也不受別民族的影響，還是原始的狀態(tài)，真不愧所謂‘羲皇上人’?！?/p>

經(jīng)由吳稚暉等人提供的思想媒介，晚清魯迅的“詩性野蠻”已經(jīng)被置換為“人類學(xué)野蠻”。在民國初年深重的共和危機(jī)之中，歐洲人類學(xué)學(xué)者有關(guān)“舊事物的遺傳”在“普遍變革”之后依然存留的說法已經(jīng)和知識分子的切身感受產(chǎn)生了強(qiáng)烈共鳴，并開始沖擊他們滲透著浪漫主義“詩性野蠻”的“歷史民族”意識：“當(dāng)隨著時(shí)間的流逝，一個(gè)種族的境遇發(fā)生普遍變革的時(shí)候，在已經(jīng)改變了的社會現(xiàn)實(shí)中通常必然會遇到許多這樣的事物，很明顯，它在新的事態(tài)中沒有根基，而純粹是舊事物的遺產(chǎn)?！闭沁@種由人類學(xué)形塑的知識感覺中，章太炎的“復(fù)古”思想已經(jīng)和君主制度的“復(fù)辟”混淆在一起，由此，“革命”后“一切照舊”乃至“革命仿佛從未發(fā)生”的幻滅最終彌散開來，就像魯迅在《隨感錄五十八》中借助《史記·趙世家》和《北史》描述的那樣，“雖然經(jīng)過了這許多年，意見還是一樣。現(xiàn)在的人心，實(shí)在古得很呢。”

如果說吳稚暉的論述從側(cè)面反映出魯迅從“詩性野蠻”到“人類學(xué)野蠻”的轉(zhuǎn)換，那么，周作人通過安特路·朗接觸的進(jìn)化論人類學(xué)知識則對“吃人”的出現(xiàn)產(chǎn)生更為切近的影響。早在留日時(shí)期，周作人就已經(jīng)通過安特路·朗的著作接觸到英國文化人類學(xué)的知識，而在民初從事童話研究時(shí)，原始社會的“吃人”現(xiàn)象頻繁見諸《童話研究》《童話略論》等文，這清楚地表明，“在野蠻社會中亦習(xí)見之事”的“殺人而食”已為周作人所熟知。按照安特路·朗提供的人類學(xué)視野，周作人在隅舉“原人之禮俗”時(shí)亦直接提及“異族相食，因生食人式” 的現(xiàn)象。借助文化人類學(xué)的知識理路和方法，周作人還對故鄉(xiāng)紹興本地的“老虎外婆”傳說進(jìn)行了民俗學(xué)調(diào)查，并將其和歐洲的女巫、俄國的巴巴耶迦（Baba yaga）、日本山姥等并置在一起，共同歸入所謂“食人式”類型。

對文化人類學(xué)理路和方法的習(xí)得，亦使魯迅對中國邊緣傳統(tǒng)的審視獲得了新的眼光，更使他在中國歷史中發(fā)現(xiàn)“吃人”成為某種必然。正如周作人所說：

他看《玉芝堂談薈》知道了歷代武人的吃人肉，看《雞肋編》知道了南宋山東義民往杭州行在，路上以人肉為干糧，看《南燼紀(jì)聞》知道了金人的淫虐，看《蜀碧》知道了張獻(xiàn)忠的兇殺，看《明季稗史匯編》里的《揚(yáng)州十日記》知道了滿人的屠殺，至于《皇朝典故》殘本《立齋閑錄》里錄存明永樂的上諭，兇惡得“言語道斷”，（這里不再征引，）更是使得他生氣，他總結(jié)起來，說中國書上鮮紅的寫著二字曰“吃人”，豈不是正當(dāng)?shù)拿矗?/span>

對“五四”時(shí)期的魯迅而言，“吃人”的出現(xiàn)標(biāo)志著深受章太炎和德國文化民族主義思潮影響的“復(fù)古革命”思想已經(jīng)遭到徹底瓦解——作為“歷史民族”的中國沒有所謂“現(xiàn)在”以及“現(xiàn)在”所孕育的“未來”，它被“過去”徹底籠罩：

從盤古開辟天地以后，一直吃到易牙的兒子；從易牙的兒子，一直吃到徐錫林；從徐錫林，又一直吃到狼子村捉住的人。去年城里殺了犯人，還有一個(gè)生癆病的人，用饅頭蘸血舐。

在這里，徐錫麟、秋瑾所遭遇的“吃人”完全不具備所謂“事件”的意義，也并不屬于現(xiàn)代革命歷史的進(jìn)程，它們依然存在于“從盤古開辟天地以后”一直延續(xù)的歷史中。

作為野蠻習(xí)俗的“吃人”不僅顛覆了晚清魯迅“詩性野蠻”的歷史圖景，更瓦解了這種“詩性野蠻”圖景賴以生成的浪漫主義詩學(xué)本身。從這個(gè)意義上說，《狂人日記》正可以視為一個(gè)“反浪漫主義”的文本。當(dāng)然需要承認(rèn)，1918年的狂人承載著晚清“摩羅詩人”的精神氣質(zhì)。正因?yàn)榇耍斞冈谛≌f中對狂人的“勇氣”進(jìn)行了反復(fù)書寫——無論是令老頭子和大哥“失了色”的“義勇和正氣”，還是在追問“吃人”時(shí)的“勇氣百倍”，都已經(jīng)成為支撐狂人和庸眾對峙的精神力量。就《狂人日記》的敘事而言，這些“勇氣”的發(fā)生應(yīng)追溯至狂人在小說開篇“月光”下的覺醒時(shí)刻。已有不少學(xué)者注意到“月光”意象和歐洲浪漫主義文學(xué)傳統(tǒng)的淵源，正如日本學(xué)者指出的那樣，“月亮對于西方人不單是鑒賞對象，他們在月光下冥想、反省、開悟，或中邪、發(fā)狂，德國童話《玻璃神》里面，一個(gè)為了個(gè)人私欲，犯下了殺母之罪的人——彼得，就是在月光之下痛改前罪的。”由此，這種“月光下覺醒”的“勇氣”亦可視為晚清魯迅浪漫主義詩學(xué)的余緒。但問題在于，《狂人日記》開篇的“月光”絕非小說整體敘事的核心意象，因?yàn)樾≌f第二部分開頭即已明示：“今天全沒月光，我知道不妙?！边@其實(shí)意味著，魯迅筆下狂人的“勇氣”只出現(xiàn)在某些特定的時(shí)刻，而并未成為其主體貫穿性的精神狀態(tài)。事實(shí)上，像“分外爽快”這類極致俗白的語詞已經(jīng)把狂人“月下覺醒”的浪漫主義還原為某種自然主義的神經(jīng)生理反應(yīng)。這種反應(yīng)是外緣的、瞬時(shí)性的、不可持續(xù)的，而由它生發(fā)的“勇氣”在一開始就摻雜著“怕”的雜質(zhì)，最終也會被“獅子似的兇心，兔子的怯弱，狐貍的狡猾”徹底吞沒。由此，“摩羅詩力”中“詩”與“力”的內(nèi)在張力也在“吃人”敘事中充分暴露出來。

更值得注意的是，“勇氣”本身已經(jīng)成為“狂人”被吃的直接誘因：“我有勇氣，他們便越想吃我，沾光一點(diǎn)這勇氣?！痹谶@里，狂人的遭遇最終疊合在狼子村大惡人“被吃”的宿命中：“他們村里的一個(gè)大惡人，給大家打死了；幾個(gè)人便挖出他的心肝來，用油煎炒了吃，可以壯壯膽子?！笔聦?shí)上，這種通過“吃人”獲得勇氣的說法脫胎于文化人類學(xué)知識對“吃人”的敘述。周作人在《童話研究》中提到：“異族相食，本于蠻荒習(xí)俗，人所共知，其原由于食儉，或雪憤報(bào)仇。又因感應(yīng)魔術(shù)，以為食其肉者并有其德，故敢啖之，冀分死者之勇氣，今日本俗謂妊娠者食兔肉令子唇缺（《博物志》亦云），越俗亦謂食羊蹄者令足健，食羊睛可以愈目疾，猶有此意?！痹谶@里，借鑒自人類學(xué)知識的“吃人”已經(jīng)成為魯迅對自身思想變遷最直觀的表達(dá)。

在《狂人日記》的“吃人”敘述完成對“詩性野蠻”的顛覆后，魯迅對浪漫主義詩學(xué)本身的批判仍未停止，甚至成為其中后期思想中一條持續(xù)性的線索——從1923年《中國小說史略》對詩歌“每不免有所粉飾，失其本來” 的反思，到1930年左聯(lián)成立大會上對俄國詩人布洛克、葉賽寧以及中國南社同人“對于革命抱著浪漫諦克的幻想” 的批評，再到1935年《〈中國新文學(xué)大系〉小說二集序》 中對“五四”一代青年詩學(xué)品格中內(nèi)涵“‘世紀(jì)末’的果汁”的提示，都可以視為這條貫穿性思想線索在不同時(shí)期的表現(xiàn)。在這樣一個(gè)整體性的“反詩學(xué)”脈絡(luò)中，1918年問世的《狂人日記》具有重要的節(jié)點(diǎn)意義，正是人類學(xué)意義上野蠻習(xí)俗的“吃人”以極其冷酷的方式析出了滲透在晚清“立人”思想中的“世紀(jì)末果汁”，也為魯迅以新的路徑形塑“立人”理想掃清了道路。

二、“社會”的內(nèi)面化和“戰(zhàn)斗”的人間性

在晚清魯迅這里，“立人”的主體乃是“一二士”指稱的“個(gè)人”，而“社會”則被放置在和“個(gè)人”尖銳對立的位置上——所謂“任個(gè)人而排眾數(shù)”正是“立人”思想在現(xiàn)實(shí)行動(dòng)層面展開的方式。借助尼采的超人哲學(xué)，那種以“個(gè)人”為樞紐變革“社會”的行動(dòng)邏輯被魯迅赤裸裸地揭示出來：“不若用庸眾為犧牲，以冀一二天才之出世，遞天才出而社會之活動(dòng)亦以萌”。相比尼采而言，易卜生則將此種“個(gè)人—社會”的對峙關(guān)系生發(fā)為具體的文學(xué)敘述：“伊氏生于近世，憤世俗之昏迷，悲真理之匿耀，假《社會之?dāng)场芬粤⒀裕贯t(yī)士斯托克曼為全書主者，死守真理，以拒庸愚，終獲群敵之謚。自既見放于地主，其子復(fù)受斥于學(xué)校，而終奮斗，不為之搖。末乃曰，吾又見真理矣。地球上至強(qiáng)之人，至獨(dú)立者也！” “五四”魯迅對晚清“立人”思想中“詩力”結(jié)構(gòu)的分判正是在回應(yīng)這個(gè)問題——相比“詩”而言，這個(gè)內(nèi)蘊(yùn)高度緊張的“個(gè)人—社會”結(jié)構(gòu)顯然有著對“力”更為迫切的要求。

基于對晚清“任個(gè)人而排眾數(shù)”理路的承襲，“五四”魯迅仍將易卜生、尼采推崇為“偶像破壞的大人物”，如在《隨感錄四十六》中，魯迅借易卜生之口宣稱“世界上最強(qiáng)壯有力的人，就是那孤立的人”，也引用了尼采批判“庸眾”的言論：“他們又拿著稱贊，圍住你嗡嗡的叫：他們的稱贊是厚臉皮。他們要接近你的皮膚和你的血?！彪m然這種征引仍清晰地呈現(xiàn)著尼采、易卜生式的“個(gè)人—社會”結(jié)構(gòu)，但在民國初期具體的歷史情境中，這種“個(gè)人—社會”結(jié)構(gòu)的動(dòng)態(tài)性及其中蘊(yùn)蓄的“力”卻已經(jīng)備受斫喪。此時(shí)，魯迅已不相信中國歷史內(nèi)部現(xiàn)成地存在能夠?qū)埂吧鐣钡摹皞€(gè)人”，更對“個(gè)人”是否具有可以和“社會”對抗的“力”心存疑慮。正因?yàn)榇耍斞冈凇峨S感錄三十八》中不僅提及“對庸眾宣戰(zhàn)”的“個(gè)人的自大”，更提到了“黨同伐異，是對少數(shù)的天才宣戰(zhàn)”的“合群的愛國的自大”。在這里，無論是尼采“用庸眾為犧牲，以冀一二天才之出世”的期待，還是易卜生筆下“漸漸變成厭世家，或‘國民之?dāng)场钡摹疤觳拧泵\(yùn)，都已經(jīng)成為迂遠(yuǎn)乃至虛幻的“立人”圖景。遭遇“辛亥革命及其挫折”的魯迅只能無奈地承認(rèn)中國“多有這‘合群的愛國的自大’的國民，真是可哀，真是不幸！”魯迅已經(jīng)明確意識到，原本處于“戰(zhàn)斗”之對象位置的“社會”才是中國歷史真正的主體，庸眾“對少數(shù)的天才宣戰(zhàn)”而非“個(gè)人”對“社會”的“戰(zhàn)斗”則構(gòu)成這一歷史得以維系并持續(xù)運(yùn)轉(zhuǎn)的核心機(jī)制。

基于此種現(xiàn)實(shí)意識，“超人的渺?！币呀?jīng)滲透在“五四”時(shí)期魯迅有關(guān)尼采的論述中：“尼采式的超人，雖然太覺渺茫，但就世界現(xiàn)有人種的事實(shí)看來，卻可以確信將來總有尤為高尚尤近圓滿的人類出現(xiàn)。到那時(shí)候，類人猿上面，怕要添出‘類猿人’這一個(gè)名詞。”而在《狂人日記》中那段改寫自“蘇魯支”語錄的“改革宣言”中，魯迅干脆把“渺?！钡某穗A段直接取消——所謂進(jìn)化不再是從“現(xiàn)有人種”朝向所謂“尤為高尚尤近圓滿的人類”的文明進(jìn)化，相反，狂人已經(jīng)意識到自己仍在動(dòng)物（蟲豸、猿猴）朝向“現(xiàn)有人種”的進(jìn)化階段徘徊。因此，“人”是否能進(jìn)化為“超人”的尼采式追問，已被置換為猴子何以無法進(jìn)化為“人”的反詰：

我想，人猿同源的學(xué)說，大約可以毫無疑義了。但我不懂，何以從前的古猴子，不都努力變?nèi)耍瑓s到現(xiàn)在還留著子孫，變把戲給人看。還是那時(shí)竟沒有一匹想站起來學(xué)說人話呢？還是雖然有了幾匹，卻終被猴子社會攻擊他標(biāo)新立異，都咬死了；所以終于不能進(jìn)化呢？

在某種動(dòng)物寓言式的敘述中，“人”和“猴子”這兩個(gè)進(jìn)化程度高低迥異的物種在一個(gè)去時(shí)間性的場域中混居雜處——一方面是基于“人猿同源的學(xué)說”對“古猴子變?nèi)恕钡南胂?，另一方面則是“猴子社會”通過“攻擊”阻滯“標(biāo)新立異”者“站起來學(xué)說人話”的揣度。相比晚清時(shí)期框定在單向進(jìn)化歷史中的“立人”而言，“五四”魯迅勾畫出的“人”已經(jīng)處在“退化”和“進(jìn)化”共存、疊加且緊張角力的圖景中。那么，應(yīng)該如何在晚清時(shí)期即已確立的“個(gè)人—社會”構(gòu)造中理解“五四”魯迅重新描畫的圖景？尤其在“立人”和“吃人”充滿張力的辯證關(guān)系中，這種圖景又意味著什么？

首先需要明確的是，晚清魯迅對“個(gè)人—社會”的理解含納在與之兩兩對應(yīng)的“精神—物質(zhì)”構(gòu)造中，因此，所謂“任個(gè)人而排眾數(shù)”必然會和“掊物質(zhì)而張靈明”相伴相生。從這個(gè)意義上說，和“眾數(shù)”“眾庶”“群”“庸眾”等概念意義相通的“社會”首先會被視為“物質(zhì)”的存在。其次，“精神—物質(zhì)”的構(gòu)造也給“個(gè)人—社會”區(qū)分出內(nèi)外暌隔的分立狀態(tài)。所以對“個(gè)人”而言，“社會”既是一個(gè)“物質(zhì)”的存在，也是一個(gè)外在于自身的他者——“個(gè)人”和“社會”的“戰(zhàn)斗”正是以此為前提。下述對尼采“察羅圖斯德羅（Zarathustra）之言”的演繹生動(dòng)呈現(xiàn)出晚清魯迅思想中“個(gè)人—社會”關(guān)系的核心構(gòu)造：

德人尼佉（Fr. Nietzsche）氏，則假察羅圖斯德羅（Zarathustra）之言曰，吾行太遠(yuǎn)，孑然失其侶，返而觀夫今之世，文明之邦國矣，斑斕之社會矣。特其為社會也，無確固之崇信；眾庶之于知識也，無作始之性質(zhì)。邦國如是，奚能淹留？吾見放于父母之邦矣！聊可望者，獨(dú)苗裔耳。

由于晚清魯迅的“立人”包含著對法國大革命后“社會民主之傾向”的反撥，現(xiàn)代民主國家中“凡個(gè)人者，即社會之一分子”的社會構(gòu)造成為其激烈批判的對象。所謂“見放于父母之邦”指示出某種“離社會”的行動(dòng)狀態(tài)，它一方面意味著魯迅理解的“社會”是一個(gè)可以間離的有限空間，另一方面也把對“社會”的“戰(zhàn)斗”界定為“個(gè)人”對“社會之一分子”身份的擺脫，并將自己置身在和“社會”間離的位置上。日本學(xué)者伊藤虎丸筆下的“個(gè)”正是在這個(gè)和“社會”間離的位置上接通了超越者，并由此獲得了將社會整體客體化的力量。不過，對匱乏宗教的中國和自覺拒斥著宗教超驗(yàn)性的魯迅而言，與“社會”戰(zhàn)斗的“個(gè)人”不可能通過超驗(yàn)力量直接獲得主體的精神凈化，所謂間離不僅無法等同于超越，反而容易使以此為前提的“戰(zhàn)斗”蛻變?yōu)殡x群、遁世的消極形態(tài)。在這個(gè)意義上，《狂人日記》的小序和上引“察羅圖斯德羅（Zarathustra）之言”構(gòu)成一個(gè)別有意味的參照。

文言小序中“赴某地候補(bǔ)矣”的說法正可視為“吾見放于父母之邦矣！”的戲擬式改寫，而兩者之間微妙的差別正暗示出魯迅對“社會—個(gè)人”關(guān)系理解上的巨大變化。首先，“赴某地候補(bǔ)”意味著“社會”不再是一個(gè)“個(gè)人”可以抽身離去的有限空間。在“五四”時(shí)期的魯迅這里，已經(jīng)不再有外在于“父母之邦”的世界，甚至也不存在散發(fā)著“共同體”誘惑的“父母之邦”本身?；诖?，伊藤虎丸從基督教層面提出的“客觀化”進(jìn)程顯然是不可能的，“社會”已經(jīng)成為一個(gè)“絕對性”的情境。其次，“赴某地候補(bǔ)”還意味著晚清魯迅心目中“個(gè)人”殊異性的喪失。在《狂人日記》中，“社會”中的“吃人”現(xiàn)象并非偶發(fā)事件，而是一種具有整體性、彌散性和相互性的運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制：“吃人的人，什么事做不出；他們會吃我，也會吃你，一伙里面，也會自吃?！痹谶@里，“吃人”是作為維系“社會”存續(xù)前提乃至“社會”本身屬性的存在。因此，所謂“我未必?zé)o意之中，不吃了我妹子的幾片肉”的覺悟恰恰確證了狂人并未擺脫“社會之一分子”的身份——在敘事邏輯上與此緊密銜接的“赴某地候補(bǔ)”更加坐實(shí)了這一點(diǎn)。從這個(gè)意義上說，《狂人日記》所勾畫的圖景標(biāo)志著魯迅破除了晚清思想中“個(gè)人”和“社會”的間離性——“個(gè)人”已經(jīng)時(shí)時(shí)刻刻處身于“社會”之中。

在破除“個(gè)人”與“社會”間離性結(jié)構(gòu)的同時(shí)，魯迅也不得不對“個(gè)人—社會”和“精神—物質(zhì)”的對應(yīng)結(jié)構(gòu)予以重新整合。一方面，《狂人日記》的正文敘事是通過“日記”這一關(guān)聯(lián)著內(nèi)面心理的現(xiàn)代形式展開的，在這里，“狂人”已將晚清時(shí)期對應(yīng)著外在物質(zhì)的“社會”納入自身的心理活動(dòng)。無論是社會中的人物（趙太爺、古久先生、大哥、陳老五、醫(yī)生，等等），還是結(jié)構(gòu)性的社會關(guān)系（宗親關(guān)系、鄰人關(guān)系）都已經(jīng)被狂人攝取為自身的心像。另一方面，小序中“出示日記”的說法又打消了“日記”所表征的內(nèi)面心理的封閉性——通過“出示”，原本隱秘的狂人心理被“獻(xiàn)諸舊友”，并作為“供醫(yī)家研究”的“病狀”公諸世間。不過，“出示” 生成的敞開性并非外向的，“舊友”“醫(yī)家”乃至整個(gè)“世間”的目光也會卷入“日記”的內(nèi)面，并置身于狂人所身處和感知的精神世界。在這里，“個(gè)人”對“社會”的攝入形成一個(gè)連續(xù)性的動(dòng)態(tài)機(jī)制，那種“個(gè)人”和“社會”、“精神”和“物質(zhì)”分屬“內(nèi)部”和“外部”的暌隔已經(jīng)在《狂人日記》的文學(xué)敘事中被徹底沖破了。

在魯迅對“個(gè)人—社會”關(guān)系更為復(fù)雜的營構(gòu)中，一種更具人間性的生存場域在狂人的精神中顯影出來。已有研究者極具洞察力地指出，《狂人日記》“是由人與獸兩個(gè)世界組成的”，而“在常人眼中，這當(dāng)然是兩個(gè)涇渭分明的世界，然而在狂人眼中這兩個(gè)世界卻是相互交錯(cuò)彼此不分的”。從“那趙家的狗，何以看我兩眼呢？”的恐怖疑問開始，“獸的世界”就已開始顯影，至“趙家的狗又叫起來了”時(shí)，這個(gè)“黑漆漆的，不知是日是夜”的“非人”世界已經(jīng)一覽無余地暴露出來，所謂“獅子似的兇心，兔子的怯弱，狐貍的狡猾”奠定了這個(gè)“非人”世界的精神邏輯。在這個(gè)由“獸”象喻的“非人”世界中，自居為“人”的狂人成為孤絕的異類。不過，《狂人日記》的世界已不再有晚清魯迅“個(gè)人—社會”關(guān)系中的斬截對峙，相反，“人”與“非人”之間并無清晰的界限，雙方的位置、身份也就處于互相交織甚至彼此滑動(dòng)的不穩(wěn)定狀態(tài)。正是在這個(gè)意義上，易卜生式“死守真理，以拒庸愚”的“戰(zhàn)斗”已不可能在狂人這里展開。因?yàn)閺膩砭蜎]有那種可以“死守”的超越性的“真理”，而其所“拒”的“庸愚”也無法把自身排斥在外。

事實(shí)上，晚清魯迅在提及易卜生《國民之?dāng)场窌r(shí)已然意識到其“戰(zhàn)斗”敘述中隱伏的歷史限度：“如其《民敵》一書，謂有人寶守真理，不阿世媚俗，而不見容于人群，狡獪之徒，乃巍然獨(dú)為眾愚領(lǐng)袖，借多陵寡，植黨自私，于是戰(zhàn)斗以興，而其書亦止：社會之象，宛然具于是焉?！边@里“戰(zhàn)斗以興，而其書亦止”的敘事癥候意味著，易卜生筆下主人公的“戰(zhàn)斗”僅僅限于“宣戰(zhàn)”，而“個(gè)人”與“社會”的“戰(zhàn)斗”本身并未作為一個(gè)持續(xù)性的歷史過程真正展開。甚至可以說，在晚清魯迅“精神”與“物質(zhì)”暌隔的思想構(gòu)造中，其所偏重的“內(nèi)部生活”邏輯根本無法將“個(gè)人”精神意義上的“宣戰(zhàn)”和實(shí)際社會政治意義上的“戰(zhàn)斗”區(qū)分開來，至于戰(zhàn)況如何、勝敗與否更是無從知曉。

表面看來，“五四”魯迅筆下狂人的“改革宣言”似乎正對應(yīng)著易卜生式的“宣戰(zhàn)”：“你們立刻改了，從真心改起！你們要曉得將來是容不得吃人的人，……”在這里，狂人的呼號仍可視為晚清魯迅由“內(nèi)曜”所發(fā)之“心聲”的延續(xù)，不過，它已經(jīng)不再被賦予任何“群之大覺”的理想期待。所以，緊接著“改革宣言”而來的不僅僅是“改革”的落空，還包括了狂人對自身“改革者”身份的激烈否定：“有了四千年吃人履歷的我，當(dāng)初雖然不知道，現(xiàn)在明白，難見真的人！”由此，魯迅似乎在用狂人的遭際補(bǔ)足易卜生“戰(zhàn)斗以興，而其書亦止”的不完整敘述——“戰(zhàn)斗”甫一開始就遭遇了徹底的挫敗。不過，“五四”魯迅對“個(gè)人—社會”關(guān)系的重新理解使得挫敗已不再意味著“戰(zhàn)斗”的終結(jié)。由于“精神—物質(zhì)”畛域的抹除，原本外在性的“社會”已經(jīng)成為收攝于狂人主體心理的“內(nèi)面社會”，因此，狂人對自己極具精神強(qiáng)度的“自省”恰恰構(gòu)成一種新的“戰(zhàn)斗”方式。從“你們立刻改了”的宣言到“有了四千年吃人履歷的我”的自省, 也即從“你”所指涉的外在于主體的“社會”異己物，到蘊(yùn)含在“我”之內(nèi)部的“社會性”（“國民性”）——這里的人稱變化提示出某種作為歷史過程的“戰(zhàn)斗”已經(jīng)現(xiàn)實(shí)性地展開了。

在“五四”魯迅筆下，“個(gè)人”和“社會”的“戰(zhàn)斗”呈現(xiàn)為某種遠(yuǎn)比晚清時(shí)期復(fù)雜的相互性維度。“社會”對“個(gè)人”的運(yùn)作是通過對“人”和“非人”界限的抹除展開的，正因?yàn)榇耍@個(gè)作為異類的“人”時(shí)時(shí)刻刻遭受著“非人”世界對自己的“非人化”——要么是強(qiáng)拉“我”回家后“反扣上門，宛然是關(guān)了一只雞鴨”，要么是“不要亂想，靜靜的養(yǎng)！養(yǎng)肥了，他們是自然可以多吃”。與之相反，“個(gè)人”對“社會”的作用則必須通過對“人”與“非人”界限的明確劃分來完成。相比尼采通過對“人”之超越生成的“超人”而言，狂人對“真的人”的祈望已經(jīng)后撤為“人”對退化至“非人”世界的決絕抵抗。正是在這個(gè)意義上，狂人在把“吃人”視為動(dòng)物本能的同時(shí)，也將“不吃人”或者“不再吃人”視為“非人”進(jìn)化為“人”的標(biāo)志：“去了這心思，放心做事走路吃飯睡覺，何等舒服。這只是一條門檻，一個(gè)關(guān)頭?！痹谶@種“人”和“非人”共居混處的空間中，狂人朝向“社會”的“戰(zhàn)斗”意味著把“人”與“非人”之間被不斷模糊、抹平的界限重新予以明晰的劃分，正是在這個(gè)意義上，所謂“戰(zhàn)斗”被賦予了某種“人間性”，它已經(jīng)成為狂人作為“個(gè)人”的在世狀態(tài)。

三、挫折時(shí)刻的倫理意志化趨向

對晚清時(shí)期的魯迅而言，“立人”既是一個(gè)思想命題，也是一場以“個(gè)人”為主體變革社會的詩學(xué)實(shí)踐，這兩者都深受德國文化民族主義和浪漫主義詩學(xué)的深刻影響。只是，19世紀(jì)德國的社會結(jié)構(gòu)、政治運(yùn)作方式尤其是以近代大學(xué)為主體的現(xiàn)代教育體系為所謂“一二士”提供了制度性的超越位置，也使他們的“心聲”可以順暢地轉(zhuǎn)化為成熟的知識形態(tài)并準(zhǔn)確有力地錨定受眾。而在歸國后一系列的挫敗經(jīng)驗(yàn)中，魯迅卻意識到，那種制度性的超越位置在民國初年的社會現(xiàn)實(shí)中并不存在：“新主義宣傳者是放火人么，也須別人有精神的燃料，才會著火；是彈琴人么，別人的心上也須有弦索，才會出聲；是發(fā)聲器么，別人也必須是發(fā)聲器，才會共鳴。中國人都有些不很像，所以不會相干?！睆倪@個(gè)意義上說，晚清魯迅以“立人”為主旨的詩學(xué)實(shí)踐在發(fā)生時(shí)就已經(jīng)注定了挫敗的命運(yùn)。需要指出的是，盡管“五四”魯迅基于強(qiáng)烈的挫敗體驗(yàn)對晚清時(shí)期“個(gè)人—社會”結(jié)構(gòu)予以了痛切反思和全面重塑，但其反思和重塑的結(jié)果也只是使“戰(zhàn)斗”在挫敗之后強(qiáng)韌地持續(xù)，而并沒有也不可能扭轉(zhuǎn)“戰(zhàn)斗”挫敗的宿命本身。那么接下來的問題就在于，究竟是什么在無可避免的挫敗中生成了魯迅還要繼續(xù)參與改革、繼續(xù)承受挫敗的精神動(dòng)力？

在事后追憶性質(zhì)的《〈吶喊〉自序》中，魯迅曾將處于辛亥革命前后兩端的《新青年》和《新生》并置于自己的生命史敘述中。對經(jīng)歷過《新生》的魯迅而言，介入《新青年》和“文學(xué)革命”恰恰是一個(gè)遭遇改革挫敗的改革者繼續(xù)參與改革并繼續(xù)承受挫敗的故事。晚清“立人”思想中蘊(yùn)含的詩學(xué)無法提供那種在挫敗中繼續(xù)改革的動(dòng)力，浸漬著“世紀(jì)末果汁”的“頹廢”只是所謂靈魂的“麻醉法”，它“使我沉入于國民中，使我回到古代去”，并令“青年時(shí)候的慷慨激昂”消失殆盡。

對《新青年》和“文學(xué)革命”的介入，魯迅給出這樣的理由：

在我自己，本以為現(xiàn)在是已經(jīng)并非一個(gè)切迫而不能已于言的人了，但或者也還未能忘懷于當(dāng)日自己的寂寞的悲哀罷，所以有時(shí)候仍不免吶喊幾聲，聊以慰藉那在寂寞里奔馳的猛士，使他不憚?dòng)谇膀?qū)。

這種頗為糾纏的表述隱含著一個(gè)基于“自我”和“他者”的層次區(qū)分——以“當(dāng)日自己的寂寞的悲哀”為媒介，“并非迫切而不能已于言”的“我”開始共情于“那在寂寞里奔馳的猛士”。由此，“仍不免吶喊幾聲”的內(nèi)核已經(jīng)不再是詩學(xué)實(shí)踐，而是成為一場徹頭徹尾的倫理行動(dòng)——所謂倫理行動(dòng)是指原本封閉的“自我”開始共情于“他者”并向“他者”敞開自身。而隨著這種倫理行動(dòng)的持續(xù)展開，《新青年》及其“文學(xué)革命”也從外在性的“他者”位置收攝入“自我”德性擴(kuò)充的過程。也就是說，《新青年》及其表征的“改革”已經(jīng)成為“自我”倫理行動(dòng)的內(nèi)在環(huán)節(jié)。

不過，將《狂人日記》及其“吃人”敘述直接納入“五四”魯迅借《新青年》空間和新文學(xué)媒介展開的倫理行動(dòng)或許顯得不那么貼切。因?yàn)轸斞副救饲∏姆磦惱淼膶用鎸ⅰ犊袢巳沼洝返念}旨概括為“暴露家族制度的弊害”, 而小說對狂人發(fā)現(xiàn)“吃人”過程的描述也明示著魯迅對“仁義道德”毫無保留的批判：

凡事總須研究，才會明白。古來時(shí)常吃人，我也還記得，可是不甚清楚。我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫著“仁義道德”幾個(gè)字。我橫豎睡不著，仔細(xì)看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個(gè)字是“吃人”！

狂人的“研究”首先是一場歷史認(rèn)知行動(dòng)，經(jīng)由高度活躍和極致冷靜伴生的知識理性，狂人擊穿了作為歷史表層話語的“仁義道德”，而直接抵達(dá)了處于歷史根柢處血淋淋的“吃人”事實(shí)。但僅僅如此，尚不能充分解釋狂人發(fā)現(xiàn)“吃人”時(shí)震驚體驗(yàn)的精神烈度。問題在于，魯迅筆下“吃人”的沖擊力并不僅僅在于小說揭示出“實(shí)然”的歷史之“真”，而更在于這種“實(shí)然”的歷史之“真”和“應(yīng)然”的道德之“善”存在極致緊張的沖突。正因?yàn)榇耍灰暈闅v史表層話語的“仁義道德”并未在發(fā)現(xiàn)“吃人”后就被狂人棄置，相反，“從字縫里看出”的“吃人”真相恰恰彰顯出其“不應(yīng)如此”的道德裁斷，更激蕩出其對道德“本應(yīng)如何”的強(qiáng)烈期待。從這個(gè)意義上說，“吃人”展開的道德批判只是《狂人日記》敘事的維度之一，而絕非全部。

前文曾提及，魯迅筆下的“吃人”并非社會中的偶發(fā)事件，而是社會整體性、彌散性和相互性的運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制。但是，“吃人社會”這類全稱判斷并非道德維度的缺席，它只是意味著，魯迅心目中的道德理想已經(jīng)不可能再由社會及其既定的宗法關(guān)系和倫理規(guī)范現(xiàn)成地給出。這種現(xiàn)實(shí)性的歷史狀況要求著晚清以“詩學(xué)”為內(nèi)核的“個(gè)人”自身肩負(fù)起道德主體的責(zé)任。由此，“不吃人”的道德訴求也就緊隨著“吃人”的道德批判凸現(xiàn)出來，它延展出狂人整體性的倫理行動(dòng)。

在魯迅筆下，狂人指向“群”的倫理行動(dòng)是從大哥開始：“我詛咒吃人的人，先從他起頭；要?jiǎng)褶D(zhuǎn)吃人的人，也先從他下手?！睂袢硕?，大哥本是作為“庸眾”的一員處在和自己尖銳對立的位置，他不僅是“合伙吃我的人”，而且還通過各種“道理”坐實(shí)了“吃人”的合理性：“我從前單聽他講道理，也胡涂過去；現(xiàn)在曉得他講道理的時(shí)候，不但唇邊還抹著人油，而且心里滿裝著吃人的意思?！痹谶@里，“講道理”隱含的教諭意味暗示出大哥身兼父兄的倫理身份，這也正是狂人對大哥“詛咒”的矛頭所向。而值得注意的是，狂人對大哥的“勸轉(zhuǎn)”卻是以對這種倫理身份的顛覆為前提：“最可憐的是我的大哥，他也是人，何以毫不害怕；而且合伙吃我呢？還是歷來慣了，不以為非呢？還是喪了良心，明知故犯呢？”無論是“可憐”內(nèi)蘊(yùn)的同情心理，還是“喪了良心”的道德詰問，都不可能在孝悌倫理的內(nèi)部給定出來，它們的發(fā)生只能以狂人對大哥“他也是人”的判定為前提。因此，狂人固然以“人”的標(biāo)尺顛覆了既定社會的孝悌倫理，但更重要的是，他也通過這種“人”與“人”關(guān)系為兄弟倫理注入新的情感內(nèi)涵，并由此形塑出新的倫理形態(tài)。

和發(fā)心類似，狂人行動(dòng)的終結(jié)處仍然籠罩在明晰的倫理情境中：“我捏起筷子，便想起我大哥；曉得妹子死掉的緣故，也全在他?！笨謶种怀缘目袢嘶叵肫鹨呀?jīng)被吃的妹子，但在這里，是在吃人者大哥面前共同的弱勢地位而非既有倫理意義上的兄妹關(guān)系激發(fā)出他強(qiáng)烈的共情：“那時(shí)我妹子才五歲，可愛可憐的樣子，還在眼前?！钡袢撕芸彀l(fā)現(xiàn)這種共同弱勢地位中仍然隱含著的差等，在弱勢位置上更為弱勢的妹子也就映照出深陷“被吃”恐懼的狂人自己同樣有著“吃人者”的潛在身份。對“吃人”和等級制度之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)，魯迅后來所作的《燈下漫筆》有更為清晰的表述：“但我們自已是早已布置妥帖了，有貴賤，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐別人；自己被人吃，但也可以吃別人。一級一級的制馭著，不能動(dòng)彈，也不想動(dòng)彈了。”這里的等級制度當(dāng)然不僅僅包括自“王”以至“臺”的國家制度，更延伸至作為社會基本單位的家族制度本身：“但是‘臺’沒有臣，不是太苦了么？無須擔(dān)心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。而且其子也很有希望，他日長大，升而為‘臺’，便又有更卑更弱的妻子，供他驅(qū)使了?！?/p>

以這種等級制度為尺度，《狂人日記》的倫理可以區(qū)分為兩個(gè)截然不同但又彼此充滿張力的維度。第一種倫理同構(gòu)于這個(gè)整體性的等級制度，它通過一整套象征符號體系對身處其中的“個(gè)人”予以身份界定，并經(jīng)由這種身份界定抽空“個(gè)人”的生命意涵，進(jìn)而取消其得以成立的前提。在晚清魯迅“立人”及其所依賴的浪漫主義詩學(xué)那里，這種倫理正處在尖銳對立的位置上——無論是“據(jù)群學(xué)見地以觀詩”的言說，還是“文章與道德之相關(guān)”的觀念，都是晚清魯迅“詩學(xué)”予以顛覆和消解的對象。相比晚清時(shí)期的論述和1925年《燈下漫筆》中的文明批評而言，作為小說的《狂人日記》對這種等級制度有更為形象化的表述。如在第十小節(jié)末尾處，《燈下漫筆》所描述的令個(gè)人“不能動(dòng)彈”的等級制度被聚焦于狂人“萬分沉重，動(dòng)彈不得”的肉身感受：“橫梁和椽子都在頭上發(fā)抖；抖了一會，就大起來，堆在我身上?！闭恰叭f分沉重，動(dòng)彈不得”的危機(jī)時(shí)刻，狂人卻通過“掙扎出來”的方式凸現(xiàn)出另外一種倫理形態(tài)。承載這后一種倫理形態(tài)的并非“你們立刻改了，從真心改起！”這句在內(nèi)容上略顯空洞的宣言，而是驅(qū)動(dòng)這句宣言脫口而出的“偏要說”的沖動(dòng)。如果說晚清魯迅意在以“或崇奉主觀，或張皇意力”的詩學(xué)對立于那種等級制度滋生的偽道德，那么，狂人在“萬分沉重，動(dòng)彈不得”時(shí)刻“偏要說”的沖動(dòng)則意味著這種道德已經(jīng)不再處于和“意力”對峙的結(jié)構(gòu)中，它本身已經(jīng)成為由生命基本欲求激發(fā)的倫理意志。

不妨借鑒魯迅對陀思妥耶夫斯基的理解把握這種雙重倫理敘事結(jié)構(gòu)的精神機(jī)理：

到后來，他竟作為罪孽深重的罪人，同時(shí)也是殘酷的拷問官而出現(xiàn)了。他把小說中的男男女女，放在萬難忍受的境遇里，來試煉它們，不但剝?nèi)チ吮砻娴臐嵃?，拷問出藏在底下的罪惡，而且還要拷問出藏在那罪惡之下的真正的潔白來。

從“表面的潔白”通向“底下的罪惡”，再從“底下的罪惡”通向“在那罪惡之下的真正的潔白”，這既是魯迅對陀思妥耶夫斯基極具洞察力的把握，也是狂人在歷史中發(fā)現(xiàn)“吃人”的方式。從這個(gè)意義上說，狂人從“字縫”里看到的“吃人”正處在和陀思妥耶夫斯基“底下的罪惡”同樣的節(jié)點(diǎn)位置，它并不僅僅是狂人在穿透表層“仁義道德”話語后在歷史根柢處發(fā)現(xiàn)的真相，而且還構(gòu)成了狂人在歷史根柢之根柢處抉發(fā)更深層倫理的媒介。陀思妥耶夫斯基“殘酷的拷問”同樣灌注在狂人對倫理的探尋中，而這種經(jīng)由“殘酷的拷問”探尋的倫理不再是由社會給出的既定的規(guī)范，而是成為生命個(gè)體內(nèi)發(fā)沖動(dòng)和肉身欲求意義上的倫理意志。或許只有在這個(gè)意義上，魯迅才真正接近乃至突破了尼采，倫理意志正是尼采強(qiáng)力意志在中國現(xiàn)實(shí)情境中淬煉出的人間形態(tài)。

在魯迅這種倫理意志或意志化倫理的生成過程中，“吃人”起著至關(guān)重要的媒介作用。對革命黨人（改革者）痛切的生命遭際，及其背后“個(gè)人—社會”關(guān)系的歷史圖景，魯迅嘗試過多種不同的方式予以表述，如“無論加進(jìn)什么新東西去，都變成漆黑”的“染缸”，或者“能用歷史和數(shù)目的力量，擠死不合意的人”的“無主名無意識的殺人團(tuán)”，等等。但相比而言，混雜著文化人類學(xué)和生物進(jìn)化論的“吃人”因其肉身性的直感而呈現(xiàn)出最為極致的精神強(qiáng)度。除了《隨感錄四十一》中猴子社會把標(biāo)新立異者“都咬死了”的描述，《論“費(fèi)厄潑賴”應(yīng)該緩行》中亦有“袁世凱咬死了許多革命人” 的說法，后者甚至更直接地顯影出“咸與維新”中革命黨人的慘酷遭遇。而在《狂人日記》中，作為“原人之禮俗”的“吃人”逸出了文化人類學(xué)的知識范疇，而具象化為某種令人恐怖的肉食動(dòng)物本能：“記得什么書上說，有一種東西，叫‘海乙那’的，眼光和樣子都很難看；時(shí)常吃死肉，連極大的骨頭，都細(xì)細(xì)嚼爛，咽下肚子去，想起來也教人害怕?！庇纱耍拔逅摹睍r(shí)期的魯迅實(shí)際上是基于被吃者的身體感覺將“吃人”予以場景化敘述，進(jìn)而生發(fā)出一種和晚清時(shí)期“立人”浪漫主義截然不同的倫理詩學(xué)。在《隨感錄四十》里，魯迅將這種新的倫理詩學(xué)稱之為“血的蒸氣，醒過來的人的真聲音”：

我們能夠大叫，是黃鶯便黃鶯般叫；是鴟鸮便鴟鸮般叫。我們不必學(xué)那才從私窩子里跨出腳，便說“中國道德第一”的人的聲音。我們還要叫出沒有愛的悲哀，叫出無所可愛的悲哀。

這種“醒而且真”聲音已經(jīng)不是晚清時(shí)期“光曜之發(fā)于心”的內(nèi)面之“聲”，它來自于“個(gè)人”之肉身為“社會”所軋轢、蹂躪的遭際，它摒棄了一切浪漫主義的音樂性修飾，而通過聲嘶力竭的掙扎狀態(tài)呈現(xiàn)出某種動(dòng)物求生沖動(dòng)意義上的“大叫”。和這種“大叫”一樣，《狂人日記》結(jié)尾處“救救孩子……”的呼聲同樣可以歸入這種“血的蒸氣，醒過來的人的真聲音”，它所蘊(yùn)含的倫理意志也明確回答了魯迅何以在挫敗中繼續(xù)參與改革的根本原因。

事實(shí)上，“孩子”正處在《燈下漫筆》中“最弱的子”的位置上，這也是整個(gè)倫理等級中的最為弱勢的位置。但魯迅已經(jīng)絕望地洞察到，唯有這個(gè)“最弱的子”或許還殘留著一片未被歷史和社會染污的凈土：“沒有吃過人的孩子，或者還有？”在這里，借由“孩子”期許的新倫理存在一個(gè)發(fā)生學(xué)上的悖論：一方面，任何相對的“有力”都無法擺脫“吃人”的罪惡宿命，而另一方面卻是，只有“孩子”的絕對“無力”才使“沒有吃過人”獲得了一絲微弱的可能。這不僅意味著魯迅所期許的新倫理無法避免制度性“偽道德”的壓抑和戕害，更意味著它只能在整個(gè)社會結(jié)構(gòu)中絕對“無力”的環(huán)節(jié)上扎根、萌動(dòng)和滋長。從這個(gè)意義上說，所謂“孩子”本身并不是值得信賴并寄予希望的新倫理主體。正如木山英雄已經(jīng)尖銳指出的那樣，“這里所說的‘孩子’是可以置換為‘未來’的，本來這是還沒有實(shí)現(xiàn)的未定，亦只是絕望的某種保留，因此所謂‘救救孩子’在邏輯上與說‘過去與現(xiàn)在的一切均無以拯救’，其意義相同”。

如果考慮到晚清至“五四”時(shí)代的歷史情境和彼時(shí)魯迅自身精神構(gòu)造的變化，那么木山有關(guān)“救救孩子”的判斷也隱含著另外一重維度。正如《狂人日記》小序中“赴某地候補(bǔ)”呼應(yīng)著《文化偏至論》的“見放于父母之邦”，其末尾“救救孩子……”的微弱呼聲也和“聊可望者，獨(dú)苗裔耳”的未來宣言形成別有意味的對照。晚清魯迅仍持某種不無樂觀的歷史必然性邏輯，所以“苗裔”所表征的“希冀”仍能從中國社會內(nèi)部找到依據(jù)，由此“苗裔”及其表征的“希冀”是現(xiàn)實(shí)的，至少是作為一種有待展開、且必然展開的“準(zhǔn)現(xiàn)實(shí)”而存在。但《狂人日記》中以省略號后綴的“救救孩子”透露出某種絕望的心情，在這里，魯迅已經(jīng)徹底斬?cái)嗔恕艾F(xiàn)實(shí)”和“希冀”之間互相生成的關(guān)系。由此，晚清所立之“人”已經(jīng)無法在中國社會和歷史內(nèi)部找到生發(fā)滋長的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，無論是“人”，還是由“苗裔”所表征的“未來”都只能而且必須成為觀念性的存在物。而從晚清至“五四”的思想史脈絡(luò)來看，《文化偏至論》中“苗裔”一詞和《狂人日記》中“孩子”的差別尤其重要——后者已經(jīng)不再隸屬于前者以生物遺傳為基礎(chǔ)的自然繁衍序列，而是被賦予在現(xiàn)實(shí)社會中自我生成的期待，對其可能性的猶疑恰恰建立在這種期待本身的前提之上。在《隨感錄二十五》開篇，魯迅即提及嚴(yán)復(fù)譯著中對“孩子”的議論：“在北京道上，看見許多孩子，輾轉(zhuǎn)于車輪馬足之間，很怕把他們碰死了，又想起他們將來怎樣得了，很是害怕?！迸c其說這里的“孩子”抽象地、觀念性地表征著“未來”，不如說抽象的、觀念性的“未來”經(jīng)由“孩子”生發(fā)出強(qiáng)烈的肉身感覺，也正是在這個(gè)意義上，魯迅才將嚴(yán)復(fù)稱之為“十九世紀(jì)末年中國感覺銳敏的人”。這種肉身感覺層面的倫理意志并不會通過遺傳先天地具備，更不會自然而然地發(fā)生和延續(xù)，相反，中國社會現(xiàn)實(shí)中普遍的兒童教育狀況只能成為令人絕望的反例：

中國的孩子，只要生，不管他好不好，只要多，不管他才不才。生他的人，不負(fù)教他的責(zé)任。雖然“人口眾多”這一句話，很可以閉了眼睛自負(fù)，然而這許多人口，便只在塵土中輾轉(zhuǎn)，小的時(shí)候，不把他當(dāng)人，大了以后，也做不了人。

在這種嚴(yán)峻的社會現(xiàn)實(shí)狀況中，“救救孩子”所表征的倫理行動(dòng)和此前的詩學(xué)實(shí)踐一樣，在一開始就已經(jīng)注定了最終挫敗的命運(yùn)。但相比晚清時(shí)期所說的“苗裔”，魯迅對“孩子”的期待已經(jīng)從自然遺傳意義上的“生”轉(zhuǎn)移至社會性的“教”，而其歷史主體也從“孩子”悄然轉(zhuǎn)向了“人之父”。對自居于“人之父”位置的魯迅而言，倫理乃是一種需要主體自身不斷蘊(yùn)蓄和反復(fù)發(fā)動(dòng)的機(jī)制，它需要克服單純詩學(xué)實(shí)踐在面臨挫折時(shí)“失望，頹廢”的心理定勢，甚至需要克服對先天、自然生物屬性依賴，而在一種知其不可而為之的決絕意志中不計(jì)成敗地繼續(xù)行動(dòng)。這里的問題并不是后革命時(shí)代魯迅研究時(shí)常糾纏的“孩子能不能救”和“孩子要不要救”的問題，而是“無論能救與否都必須要救”的問題——前者在對后果的功利性考量中泯滅了行動(dòng)的可能，而后者則通過純粹的倫理意志使遭遇挫敗的行動(dòng)得以不斷重啟。由此可以說，經(jīng)由這種不斷重啟的倫理意志，魯迅意義上的挫敗擺脫了它作為改革終結(jié)點(diǎn)的宿命，而成為“革命之再起”的有機(jī)環(huán)節(jié)。

結(jié)語

在1935年所作的《〈中國新文學(xué)大系〉小說二集序》中，魯迅曾對《狂人日記》等“文學(xué)革命”時(shí)期的小說有過精到的自評。但相比“表現(xiàn)的深切和格式的特別”這類文學(xué)批評意義上的外在定位，魯迅自身更為看重的倫理批評維度被大大忽視了：“但后起的《狂人日記》意在暴露家族制度和禮教的弊害，卻比果戈理的憂憤深廣，也不如尼采的超人的渺茫?！鼻拔脑?jīng)述及，對尼采“超人的渺?！钡谋畴x意味著《狂人日記》文本的“人間”屬性。這里的“人間”是一個(gè)“人”和“非人”混居雜處的世界，它是身處改革挫折中的魯迅基于倫理意志對中國現(xiàn)實(shí)高度抽象的再結(jié)構(gòu)。這個(gè)再結(jié)構(gòu)的世界不是人尚可以在其中生活的世界，而是一個(gè)但凡要生活的人必然基于本能而拒斥的惡的世界——魯迅《狂人日記》遠(yuǎn)比果戈里“憂憤深廣”的原因即在于此。從現(xiàn)實(shí)反映是否豐富、是否充分的層面對這一重構(gòu)行為的否定是無效的，因?yàn)閷?fù)雜現(xiàn)實(shí)的描摹和具體經(jīng)驗(yàn)的呈現(xiàn)從來不是《狂人日記》的主旨所在。小說中這個(gè)經(jīng)由倫理意志加持的人間世界只是為了把“吃人”這個(gè)嚴(yán)峻、尖銳的問題拋擲在讀者面前，由此，“吃人”將會成為讀者無從回避的道德立場，它詢喚甚至迫促著人做出善惡分明且不容一絲含混的人生決斷：要么繼續(xù)“吃人”，要么選擇“不吃”。根據(jù)這種決斷，新的歷史主體將會被揀選出來，他們將被這種不可遏制的倫理意志驅(qū)策、催逼著進(jìn)入變革歷史的時(shí)代洪流之中。

就中國新文學(xué)的整體構(gòu)造來看，由魯迅《狂人日記》開啟的倫理意志是具有貫穿性的。它那種決絕而強(qiáng)悍的形態(tài)還將再現(xiàn)于郭沫若、丁玲、巴金的作品，回蕩于瞿秋白、馮雪峰、胡風(fēng)的批評，甚至?xí)谀承┨厥獾臍v史時(shí)刻充盈于知識青年群體對《駱駝祥子》和《雷雨》的閱讀體驗(yàn)。就新文學(xué)的發(fā)展歷程而言，這種倫理意志既隱伏于上世紀(jì)二、三十年代之交新文學(xué)峻急“左轉(zhuǎn)”的精神根柢，又以一種尖銳的方式生發(fā)出四十年代延安文藝的內(nèi)在張力，更延宕在“講話”后逐漸確立的當(dāng)代文學(xué)體制和日益占據(jù)主流的當(dāng)代文學(xué)作品中。就和中國革命的關(guān)系而言，這種倫理意志在“革命動(dòng)機(jī)”層面深度參與了革命主體的塑造，它也成為鏈接文學(xué)和革命的精神紐帶。正因?yàn)榇耍挛膶W(xué)總是通過對古典文學(xué)、通俗文藝乃至新文學(xué)內(nèi)部偏重藝術(shù)、審美趨向的無情批判確證自身——這些批判經(jīng)常以革命、政治的面目呈現(xiàn)在歷史中，但其嚴(yán)厲的批評態(tài)度和不無苛刻的表述方式背后總會有倫理意志滋生的憂憤情感。在革命政治的內(nèi)部，這種經(jīng)由新文學(xué)形塑的倫理意志常常會成為劃分革命與非革命、革命與反革命乃至革命內(nèi)部不同陣營、路線、派系的標(biāo)準(zhǔn)。更為吊詭的是，倫理意志最終會把它所從出的新文學(xué)本身推及至批判對象的位置，而在新時(shí)期劇烈翻轉(zhuǎn)的時(shí)代浪潮中，它也為反思革命或者革命自我反思的思想潮流提供了道德立場、情感維度和文學(xué)資源。

在今天，這種倫理意志的形態(tài)已經(jīng)暴露出它作為特定歷史產(chǎn)物的諸多限度——除了“意志化”，當(dāng)代中國需要想象新的倫理生成路徑和新的倫理主體塑造方式。不過，這種由魯迅《狂人日記》開端并與二十世紀(jì)中國文學(xué)和中國革命有著高度同構(gòu)性的倫理意志仍然不能草率略過，仍然要在對歷史兼具同情和反思的考察中抉發(fā)它之所以如此發(fā)生的深層機(jī)理，也要耐心地分殊它在不同社會位置、不同歷史階段和不同個(gè)人際遇中發(fā)生作用的因由、方式及其后果。