中國作家協(xié)會(huì)主管

劉莉：梁老師，您好！很榮幸對您進(jìn)行此次訪談。拜讀您近年的研究成果可以看到，您一直關(guān)注從政治地理學(xué)、民族學(xué)、人種學(xué)、政治學(xué)等不同視角（梁展, 2014, 2019）揭示西方知識(shí)體系當(dāng)中的“政治無意識(shí)”。您能否選擇其中一個(gè)側(cè)面談?wù)劕F(xiàn)代學(xué)科知識(shí)與世界秩序形成之間的關(guān)系？對人文研究者而言，認(rèn)識(shí)到這樣一種關(guān)系的意義是什么？

梁展：近代的學(xué)科分類體系誕生于17世紀(jì)以降的歐洲社會(huì)，它是歐洲人在面臨一系列經(jīng)濟(jì)、宗教、政治危機(jī)以及來自東方異文明的挑戰(zhàn)之際，在知識(shí)領(lǐng)域發(fā)動(dòng)的革命所致。然而，這一知識(shí)領(lǐng)域的革命并非是一種被黑格爾命名為在普遍意義上的理性的“求知”（Wissen）行為在歷史中逐步展開的必然結(jié)果，推動(dòng)這場知識(shí)革命的動(dòng)力最終來自于17世紀(jì)的歐洲人試圖擺脫自身的生存和精神危機(jī)、建立以歐洲為中心的“近代世界體系”的欲望。法國思想家米歇爾·?？拢∕ichel Foucault）在1966年出版的《詞與物》（Les mots et les choses）一書中，以意大利文藝復(fù)興時(shí)期的博物學(xué)家對不同生物種類的區(qū)分方式向林奈（Carl Linnaeus）和布封（George-Louis Leclerc de Buffon）的生物分類學(xué)轉(zhuǎn)變的過程為例，指出上述知識(shí)演變的過程實(shí)質(zhì)上是西方人對待世界的態(tài)度由自然、混沌、和諧向理性、整飭和分離的轉(zhuǎn)變（?？? 2002:180-183）。如果說支配文藝復(fù)興時(shí)期的認(rèn)知方式即福柯所說的“認(rèn)識(shí)型”（l’ épistémè），是尋求宇宙萬物之間的相似性，那么對他來說，歐洲古典時(shí)期的認(rèn)識(shí)型則是“表征”、“秩序”、“認(rèn)同”和“差異”。作為在1960年代中期積極投身于社會(huì)和政治運(yùn)動(dòng)的法國知識(shí)精英，福柯以對西方傳統(tǒng)知識(shí)體系形成史的分析為突破口，找尋這個(gè)以理性和秩序著稱的知識(shí)體系的邊界和門檻究竟在哪里。但是，?？聦χR(shí)史的分析僅僅局限在歐洲范圍之內(nèi)，他希望通過分析經(jīng)由詞語和句法表征出來的萬物秩序與自然世界之間的差異和張力，探索在特定的時(shí)代里人們能夠言說真理的種種條件，用?？伦约旱脑捳f，他致力于對歐洲歷史當(dāng)中曾經(jīng)存在過的種種真理體制做出分析。

我們可以將福柯的分析方法運(yùn)用到對近代中國知識(shí)體系的形成過程的分析上面。在百年的西學(xué)東漸中，中國知識(shí)精英是如何接受和汲取西方的知識(shí)分類體系的？他們是如何利用西方分科之學(xué)來改造中國傳統(tǒng)的四部之學(xué)的？他們又是如何逐步自覺地將這一來自西方的知識(shí)分類體系挪作我們自己認(rèn)識(shí)世界、構(gòu)建世界秩序的語言和工具？福柯一再指出，歐洲古典的知識(shí)分類體系曾經(jīng)在歷史上和當(dāng)下通過理性主義的話語實(shí)踐排斥來自中國的奇怪的動(dòng)物分類法之類的“非理性”認(rèn)識(shí)活動(dòng)（2002:6-7）。同樣，近代中國人對西方知識(shí)分類體系的引入，并自覺地用以改造傳統(tǒng)學(xué)問的做法，在某種程度上掩蓋、排斥和取消了國人認(rèn)識(shí)世界和建立世界秩序的獨(dú)特方式，盡管這并非意味著中國人可以完全脫離開西方的知識(shí)體系來認(rèn)識(shí)我們面前的世界。

實(shí)事求是地講，中國人接受西方知識(shí)即所謂西學(xué)有一個(gè)相當(dāng)曲折的過程。從耶穌會(huì)士入華、中西文明初次接觸的晚明社會(huì)直至今天，中國傳統(tǒng)的士大夫和現(xiàn)代知識(shí)分子在對待西學(xué)的態(tài)度上經(jīng)歷了數(shù)次變化。從晚明以來的“西學(xué)中源”說、洋務(wù)運(yùn)動(dòng)中的“中體西用”說，到五四運(yùn)動(dòng)前后的“全盤西化”思潮，再到20世紀(jì)30—40年代的東西方文化論戰(zhàn)直至1980年代的中西文化論爭，國人先后主張以儒學(xué)涵納西學(xué)、以西學(xué)來闡釋中學(xué)、以西學(xué)改造中國文明。然而令人感到遺憾的是，在這個(gè)漫長的過程當(dāng)中，西方知識(shí)、西方文明一步步成為衡量我們自身的政治、道德和文化的支配性標(biāo)準(zhǔn)，甚至成了我們認(rèn)識(shí)世界的主流方式，換句話說，西方文明的標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)內(nèi)化為我們的自覺意識(shí)或者說是“政治無意識(shí)”。殊不知，諸如18世紀(jì)以來的生物分類學(xué)實(shí)踐本身就是當(dāng)時(shí)歐洲人的政治觀念的反映。以林奈的生物分類學(xué)為例，“上帝創(chuàng)造了萬物，林奈來組織它們” （qtd. in Warne, 2007），當(dāng)這位烏普薩拉的學(xué)生將其從世界各地收集到的植物和動(dòng)物種類一一排列等級之際，他用來依據(jù)等級的高低為這些動(dòng)植物分類的方式恰恰對應(yīng)于他所崇敬的瑞典政府的組織方式。在這個(gè)意義上，林奈的分類學(xué)之舉可以被認(rèn)為是一種政治實(shí)踐方式。再以恩斯特·?？藸枺‥rnst Haeckel）為例，這個(gè)曾經(jīng)蜚聲國際的生物學(xué)家對體質(zhì)人類學(xué)情有獨(dú)鐘，在他劃定的世界上40多個(gè)人種當(dāng)中，日耳曼人高居文明等級之首，中國人則屈居倒數(shù)第二（Richards, 2008: 247）。將世間萬物劃定等級目的是為了對其施以控制。不獨(dú)生物學(xué)如此，19世紀(jì)誕生的政治地理、民族學(xué)和人種學(xué)也是如此。這些現(xiàn)代學(xué)科在其誕生之初無一例外地是服務(wù)于重商主義興起以來歐洲君主通過追求國家財(cái)富持續(xù)不斷地增長而采取的知識(shí)策略，這些西方現(xiàn)代知識(shí)體系在傳入中國時(shí)自然帶有殖民主義的色彩，特別其中宣揚(yáng)的文明等級論思想被加以普遍化，更是成為排斥和壓抑殖民地國家和人民的思想和文化工具，這應(yīng)當(dāng)引起我們?nèi)宋膶W(xué)者的反思和批判，只有了解這些植根于西方特殊歷史語境之中的知識(shí)原來只屬于地方性的知識(shí)，我們才能真正承擔(dān)起再造中國現(xiàn)代文明的重任。

劉莉：“世界文學(xué)”概念的提出及其理論經(jīng)歷了不同歷史階段，您能否向我們介紹一下，世界文學(xué)這一話語體系大致是怎樣的形成過程？

梁展：“世界文學(xué)”本身并非一個(gè)概念，而是一個(gè)?？乱饬x上的“話語”，世界文學(xué)在不同歷史時(shí)期的提出并非出自某位提倡者的臆想，而是一種能夠在特定的時(shí)代和地域發(fā)揮具體的社會(huì)和政治功能的實(shí)踐行為。所謂概念，在哲學(xué)上意味著從思想上把握某種事物，它是抽象的、理性的，準(zhǔn)確地來說是從時(shí)間中抽取出來并加以普遍化的思想對象，其根本特點(diǎn)是超越具體的歷史語境之外、擁有某種永恒性。西方哲學(xué)史講求對某一特定的概念在歷史中的演化進(jìn)行考察；20世紀(jì)70—80年代興起的概念史研究雖然將某一概念看作是社會(huì)歷史變動(dòng)的產(chǎn)物，這使對概念的研究突破了哲學(xué)史的狹隘范疇，成為社會(huì)史和文化史研究的一個(gè)側(cè)面，但話語實(shí)踐的提法則更強(qiáng)調(diào)一個(gè)概念在具體的時(shí)空當(dāng)中是如何發(fā)揮其社會(huì)政治功能的。

世界文學(xué)作為一種話語實(shí)踐，是人們在不同的歷史時(shí)期應(yīng)對當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的某種地方性或者全球性危機(jī)而采取的文化策略。我們知道，德國歷史學(xué)家奧古斯特·封·施羅澤（August Ludwig von Schl?zer）在1773年發(fā)表的《島國的文學(xué)和歷史》(Isl?ndischen Literatur und Geschichte）一書中首次提到了“世界文學(xué)”，半個(gè)世紀(jì)之后歌德（Johann Wolfgang von Goethe）在與溫克爾曼（Johann Peter Eckermann）的談話中再次提到了“世界文學(xué)”（Strich, 1949:349）。國內(nèi)關(guān)于世界文學(xué)的概念史研究很多，比如方維規(guī)教授近年來發(fā)表了一系列論文值得我們關(guān)注。在這里，我想提醒大家注意的是，當(dāng)我們談到不同歷史時(shí)期的世界文學(xué)提法時(shí)，我們根本沒有關(guān)注“世界文學(xué)”中的那個(gè)“世界”究竟是哪一個(gè)世界？要搞清世界文學(xué)的含義，必須要首先領(lǐng)會(huì)不同歷史時(shí)期的“世界”是如何產(chǎn)生的？當(dāng)然，“世界”在這里并非是自然科學(xué)意義上的包羅宇宙萬象的世界，如海德格爾（Martin Heidegger）所說，它關(guān)乎于我們?nèi)绾慰创约核畹氖澜绠?dāng)中的天地、萬物、他人和神靈（2005:157）。每個(gè)時(shí)代的人們對待天、地、人、神的態(tài)度不同，因此，每個(gè)時(shí)代都有屬于那個(gè)時(shí)代的“世界”，也就是說“世界”本身也是擁有歷史的。這是“世界”的第一層含義，第二層含義才是地理學(xué)意義上的。正如施羅澤在首次提到世界文學(xué)時(shí)以一種幽默的方式說中國人“一點(diǎn)一點(diǎn)地買入了歐洲文學(xué)的瑰寶”成就了自身的文學(xué)一樣（qtd. in Schamoni, 2008:515），歌德主張歐洲文學(xué)要汲取波斯和中國文學(xué)的養(yǎng)料，借以豐富自身（愛克曼, 1978:112, 114）。無論是施羅澤還是歌德，他們所生活的時(shí)代正是德國人試圖擺脫德意志邦國的精神危機(jī)和拿破侖帝國的威脅的時(shí)代，那時(shí)的德國知識(shí)精英一方面把德意志民族看作是古希臘文化的正統(tǒng)繼承者，另一方面也希望借鑒東方的文學(xué)來豐富自身文化的構(gòu)成。馬克思和恩格斯在1848年發(fā)表的《共產(chǎn)黨宣言》中提出的世界文學(xué)更是著眼于資本主義生產(chǎn)方式給全球帶來的深刻危機(jī)（2018:31）。

面對第一次世界大戰(zhàn)前后東西方文明的沖突，布蘭兌斯（Gerog Brandes）、泰戈?duì)枺≧abindranath Tagore）、高爾基（Maxim Gorky）和鄭振鐸等人都先后提出了各自的世界文學(xué)理念；第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束直至柏林墻倒塌這段時(shí)期，奧爾巴赫（Erich Auerbach）、柯爾提斯（Ernst Robert Curtius）、杰姆遜（Fredric Jameson）都重提了世界文學(xué)的概念；“9·11”事件之后，卡薩諾瓦（Pascale Casanova）、達(dá)姆洛施（David Damrosch）、莫雷蒂（Franco Moretti）、薩義德（Edward Said）和斯皮瓦克（Gayatri C. Spivak）分別就世界文學(xué)提出了自己的看法，其中的政治意味不言自喻。

劉莉：20世紀(jì)90年代以來，關(guān)于“世界文學(xué)”的討論逐漸成為我國比較文學(xué)和文學(xué)理論界的重要前沿話題。您能否談?wù)劊袊暯堑摹笆澜缥膶W(xué)”是如何有別于歐洲中心視角的觀念？

梁展：比較文學(xué)引入中國是自五四運(yùn)動(dòng)前后開始，是知識(shí)界歷時(shí)百年的中西文化論爭的產(chǎn)物。在晚清政府于1902年頒布的《欽定京師大學(xué)堂章程》中，作為七科之學(xué)之一的文學(xué)科下設(shè)中國文學(xué)門和英國、法國、德國、俄國、日本文學(xué)等國文學(xué)（璩鑫圭、唐良炎, 1991:237），繼而《奏定大學(xué)堂章程》規(guī)定修習(xí)英國文學(xué)的學(xué)生除了語文必修課之外，還要兼修英國近代文學(xué)史、英國史、拉丁文、中國文學(xué)等課（璩鑫圭、唐良炎, 1991:357-358）。這種學(xué)科建制說明，無論是現(xiàn)代意義上的中國文學(xué)學(xué)科還是外國文學(xué)學(xué)科都鮮明地具有比較文學(xué)特征。作為現(xiàn)代意義上的學(xué)科，比較文學(xué)無疑是由“學(xué)衡派”首先引入中國的，在“昌明國粹、融化新知”的旗幟之下（《學(xué)衡》1922年第1期），吳宓等人將孔子與柏拉圖并列為人類文化的鼻祖，倡導(dǎo)白壁德發(fā)起的“新人文主義”理念，注重古希臘羅馬、基督教、印度佛教和中國儒家四大文化體系的比較，秉承一種文化世界主義的觀念。

第二次世界大戰(zhàn)之后，奧爾巴赫在《世界文學(xué)的語文學(xué)》（Philologie der Weltliteratur, 1952）中已經(jīng)意識(shí)到世界文化的日益多元化造成了歐洲文化的危機(jī)，歐洲文學(xué)正在失去其過往在世界文學(xué)格局中占據(jù)的中心地位。法國漢學(xué)家艾田伯（René Etiemble）在1974年首次出版的《論（真正）普遍的文學(xué)》（Essais de littérature [vraiment] générale）中，提出文學(xué)思潮和形式的跨國家和跨文化流通本身即是一種創(chuàng)造性行為，他由此質(zhì)疑了歐洲文學(xué)作為世界文學(xué)的資格。他舉例說，歐洲人在談?wù)撌吩姇r(shí)，不應(yīng)無視波斯和印度的史詩創(chuàng)作（D’haen et al. , 2013:95）。在國際學(xué)術(shù)界，隨著后現(xiàn)代和后殖民思潮的興起，一批歐洲本土的學(xué)者重新思考了中國或者東方文學(xué)

在世界文學(xué)當(dāng)中應(yīng)當(dāng)占有的位置。莫雷蒂受到“世界體系論”者沃倫斯坦（Immanuel Maurice Wallerstein）的啟發(fā)，在2000年發(fā)表的《世界文學(xué)猜想》（“Conjectures on World Literature”）一文中，考察了世界文學(xué)之中心和邊緣的動(dòng)態(tài)變化過程，旨在對歐洲中心的世界文學(xué)觀念提出質(zhì)疑。

就中國而言，包括中外文學(xué)在內(nèi)的人文學(xué)科在1952—1953年的院系大調(diào)整中遭到削弱。與此同時(shí)，在當(dāng)時(shí)政務(wù)院領(lǐng)導(dǎo)下，成立了國家級的專業(yè)文學(xué)研究機(jī)構(gòu)——文學(xué)研究所，外國文學(xué)專業(yè)被劃分為西方文學(xué)、東方文學(xué)、蘇聯(lián)文學(xué)和東歐文學(xué)四個(gè)研究組。中宣部和文學(xué)所召集了全國的外國文學(xué)翻譯者和研究者商議，規(guī)劃、翻譯和出版了“三套叢書”，即“外國文學(xué)名著叢書”、“外國古典文學(xué)理論叢書”和“馬克思主義文藝?yán)碚搮矔?，這項(xiàng)宏大的文學(xué)翻譯工程一直持續(xù)到21世紀(jì)初期。起初，“三套叢書”的選目主要集中在蘇聯(lián)文學(xué)、東歐文學(xué)、亞洲和拉丁美洲文學(xué)方面，至于西方文學(xué)，則重在遴選那些在歷史上具有革命和進(jìn)步意義的古典文學(xué)作品，西方現(xiàn)代文學(xué)作品幾乎付之闕如。另一方面，自1950 年代開始，中國作家和翻譯家積極參與了蘇聯(lián)主導(dǎo)的、聯(lián)合亞非拉國家人民反抗帝國主義、爭取世界和平的運(yùn)動(dòng)，以及歷次亞非作家會(huì)議，以《保衛(wèi)和平》《譯文》（后改名為《世界文學(xué)》）和英文版《中國文學(xué)》為載體翻譯發(fā)表了很多反映亞非拉人民爭取獨(dú)立解放和新生活的文學(xué)作品?！叭讌矔钡姆g和發(fā)行與1950—1960年代積極參與亞非拉文學(xué)翻譯運(yùn)動(dòng)密切相關(guān)，這是建國初期寶貴的世界文學(xué)實(shí)踐，它所倡導(dǎo)的是一種不同于西方的人道主義理念、從而真正具有普遍意義的人道主義思想，其目標(biāo)是培養(yǎng)一種不同于西方以個(gè)人為中心的新人形象。無論如何，這兩項(xiàng)偉大的世界文學(xué)實(shí)踐充分顯示了中國人試圖擺脫歐洲中心主義的世界文學(xué)觀念而做出的艱苦的努力。

1980年代以來，以中美比較文學(xué)雙邊會(huì)議的召開為標(biāo)志，國內(nèi)學(xué)術(shù)界開始大量引進(jìn)西方現(xiàn)代派、存在主義等文學(xué)思潮、作品和理論，后現(xiàn)代主義、族裔文學(xué)、女性主義、身份政治等接踵而來，這一方面彌補(bǔ)了前期國內(nèi)在世界文學(xué)翻譯和研究中存在的不足，另一方面在某種程度上也造成了中國主體在世界文學(xué)格局當(dāng)中的迷失。近年來世界文學(xué)再度受到國內(nèi)比較文學(xué)界的關(guān)注，其本身反映了學(xué)者們對上述迷失的自覺意識(shí)。

最近教育部將“比較文學(xué)與跨文化研究”列入外國語言文學(xué)的二級學(xué)科，這是中國比較文學(xué)學(xué)科發(fā)展的大勢所趨，也是眾望所歸之事。嚴(yán)格來說，現(xiàn)代意義上的中國文學(xué)和外國文學(xué)學(xué)科的建立都可以說是比較文學(xué)催生的產(chǎn)物。從廣義上來說，二者都是西學(xué)東漸和東西方文明交流互鑒的結(jié)果，因此，比較文學(xué)可以說是集中外文學(xué)于一身、輻射歷史學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等人文社會(huì)學(xué)科的重要跨學(xué)科門類，在促進(jìn)世界上不同文明形態(tài)的交流互鑒、創(chuàng)造具有中國主體意識(shí)的世界文學(xué)方面任重而道遠(yuǎn)。

劉莉：在您的研究中，“民族—國家”是“知識(shí)考古”的主線之一，您關(guān)注這背后的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，剖析殖民主義的知識(shí)形式如何成為建構(gòu)民族認(rèn)同的思想框架。但您的研究沒有拘泥于“挪用”“逆寫”等后殖民主義的術(shù)語。您是如何以新的立場和方法討論文化互動(dòng)與理論旅行的問題？

梁展：第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，在清算德國法西斯思想和全面民主化的浪潮中，以波普爾（Karl Popper）和海耶克（Friedrich August von Hayek）為代表的西方思想家積極倡導(dǎo)“方法論的個(gè)人主義”，以避免國家主義和集體主義對個(gè)人造成危害。在他們看來，國家和社會(huì)不再像德國浪漫派和黑格爾認(rèn)為的那樣是一個(gè)生命有機(jī)體，這個(gè)生命有機(jī)體壓制了個(gè)人的情感和意志。相反，人類社會(huì)是由擁有情感和意志并可以做出自由選擇的個(gè)人組成的，因此，他們主張必須從個(gè)人出發(fā)考慮世界上一切社會(huì)和政治問題（波普爾, 2009:107-108）。相應(yīng)地，曾經(jīng)遭受舊帝國和西方列強(qiáng)奴役的民族在戰(zhàn)后紛紛獨(dú)立建國，獲得了政治、經(jīng)濟(jì)和文化上的自主權(quán)。于是，知識(shí)特別是歷史知識(shí)和文學(xué)知識(shí)被片面地抽離了一個(gè)民族的歷史和文學(xué)賴以生成的復(fù)雜語境，這些民族的歷史和文學(xué)被按照民族國家的模式編纂出來，仿佛他們的歷史和文學(xué)是彼此隔絕、獨(dú)立發(fā)展起來的。然而，如同“自我”從來就不是先在的、孤立的事實(shí)，而是由階級、階層、身份、性別等復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系所構(gòu)成的一樣，一個(gè)國家和民族或者一種文化或文明形態(tài)不能脫離相互連接、相互影響、相互借鑒的世界而獨(dú)立發(fā)展。20世紀(jì)末、21世紀(jì)初興起的全球史觀念和研究方法致力于打破上述“方法論的民族主義”，嘗試將各個(gè)民族國家的歷史納入到一個(gè)相互勾連的全球性網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中，由此看來，民族國家的文學(xué)編纂學(xué)應(yīng)當(dāng)讓位于一種更講求各個(gè)民族文學(xué)在思想、形式方面持續(xù)不斷地進(jìn)行相互流通的世界文學(xué)編纂學(xué)。

西方啟蒙運(yùn)動(dòng)推行一種直線的、進(jìn)步的歷史觀念和歷史編纂學(xué)實(shí)踐，東西方各國的歷史往往被編織進(jìn)一個(gè)體現(xiàn)著文明由低向高發(fā)展的普遍歷史框架中。遵循上述普遍歷史觀念，西方文明被視為高等文明，它對其他文明，例如中國、印度乃至非洲文明負(fù)有征服、教化和改造的使命。到了20世紀(jì)中葉，這種普遍歷史的觀念又被包裹進(jìn)現(xiàn)代化的敘事當(dāng)中，演變成為戰(zhàn)后新興民族國家的發(fā)展主義律令，代替殖民主義時(shí)代的武力征服的是一種殖民主義知識(shí)形式，它支配了我們的情感、意識(shí)、思想和社會(huì)組織方式。

對殖民主義知識(shí)形式的反思、批判和改造不能采用簡單的“挪用”和“逆寫”方式。如蔣暉（2016）所說，無論是“挪用”還是“逆寫”都仍然陷入了帝國主義和殖民主義的邏輯當(dāng)中（138-139），因?yàn)橐灾趁竦氐挠⒄Z書寫挑戰(zhàn)宗主國的英語書寫，或者是將帝國的英語書寫加以本土化的做法本身即為殖民主義知識(shí)擁有強(qiáng)大實(shí)踐性的表征，殖民主義知識(shí)形式反倒能夠借此內(nèi)化為我們頭腦當(dāng)中的“政治無意識(shí)”。要反抗這種政治無意識(shí)，我們首先要撬動(dòng)自己舊有的知識(shí)結(jié)構(gòu)，通過對西方知識(shí)的跨文化、跨語際傳播的考察，在具體的歷史脈絡(luò)中厘清其權(quán)力運(yùn)作的方式，真正地改造我們的既有意識(shí)本身，這才是當(dāng)務(wù)之急。

劉莉：在您看來，世界文學(xué)與民族文學(xué)、民族身份建構(gòu)是怎樣的關(guān)系？

梁展：其實(shí)前面我已經(jīng)部分回答了這個(gè)問題。正如18世紀(jì)在歐洲興起的小說是西方人“發(fā)現(xiàn)”自我、書寫自我和建構(gòu)自我的方式一樣，歐洲文學(xué)在不同歷史時(shí)期均參與到了各個(gè)民族國家的建設(shè)和民族文化認(rèn)同的形塑進(jìn)程當(dāng)中。詩歌、小說等文學(xué)形式既是民族性的融會(huì)和反映，同時(shí)也是塑造民族性的必不可少的手段，用馬丁·路德·金（Martin Luther King）的話來說，“不是我們創(chuàng)造了歷史，而是歷史創(chuàng)造我們” （1954）。然而，文學(xué)書寫的歷史既和現(xiàn)實(shí)的歷史不同，又區(qū)別于一般意義上的政治史和社會(huì)史，它所展現(xiàn)的并非宏大的歷史事件，而是人們對這些宏大歷史事件的觀察、意識(shí)、情感、記憶乃至想象。巴爾扎克（Honoré de Balzac）曾經(jīng)說過，“有兩種歷史，首先是被教授的官方的、帶有欺騙性的、被刪節(jié)的歷史，其次是秘密的歷史，眾多事件之所以會(huì)發(fā)生的真正原因是在這里” （2001:656）。文學(xué)便是巴爾扎克所說的“秘史”，它承載著書寫我們民族的過去、現(xiàn)在和未來命運(yùn)的重任。

那么，接下來的問題便是，如果我們從全球史視野和去歐洲中心的世界文學(xué)觀念出發(fā)去看待民族國家文學(xué)的發(fā)展歷史和現(xiàn)實(shí)，這是否意味著民族國家文學(xué)就此喪失了其構(gòu)造民族性和民族認(rèn)同的功能？答案是否定的。提倡全球史視野和去歐洲中心的世界文學(xué)觀念，目的恰恰在于尋回我們曾經(jīng)迷失的文學(xué)主體、尋回民族文學(xué)在世界文學(xué)中應(yīng)有的存在，進(jìn)而在真正的普遍歷史框架中書寫中國歷史、文明、文化和文學(xué)。20世紀(jì)初，辜鴻銘在論及中西文明異同時(shí)說，衡量文化優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)在于看這種文化所塑造的男人和女人。無論是世界文學(xué)還是民族文學(xué)，其最終的目標(biāo)在于培養(yǎng)一種平和、寧靜、有道德和有教養(yǎng)的人格（2009:12, 26），這與西方古典文化教育的目標(biāo)是非常一致的。這要求我們從民族文學(xué)出發(fā)，汲取東西方文學(xué)的養(yǎng)料，培養(yǎng)出真正屬于我們民族的優(yōu)秀人格。

劉莉：從您的研究中可以看到（梁展, 2015, 2020），您對文學(xué)史、思想史的追溯并不是抽象的陳述和分析，也不同于威廉斯（Raymond Wiliams）式的關(guān)鍵詞研究。例如分析卡夫卡（Franz Kafka）的中國情愫時(shí)，您以史料梳理了奧匈帝國面臨的現(xiàn)實(shí)問題；探討安德森（Benedict Anderson）的思想淵源時(shí)，您考據(jù)了他父輩復(fù)雜的文化身份和民族主義情感。在這個(gè)層面上，您是怎樣理解微觀史與文學(xué)研究的關(guān)系？

梁展：在1975年出版的《關(guān)鍵詞》（Key Words）一書中，威廉斯嘗試從諸如“文化” “自然”和“官僚制”等詞匯出發(fā)，分析文化與社會(huì)二者之間在歷史上的互動(dòng)關(guān)系，進(jìn)而充分理解某種文化的現(xiàn)狀。這種方法一方面改變了文化哲學(xué)一貫從抽象的角度探討概念形成的歷史的做法；另一方面與同時(shí)期由德國歷史學(xué)家科塞勒克（Reinhart Koselleck）創(chuàng)立的概念史研究形成了對話，后者集中探討1750—1850年歐洲社會(huì)現(xiàn)實(shí)的變化所引起的相關(guān)概念之語義的生成、擴(kuò)充和消亡現(xiàn)象。

我傾向于將諸如“世界文學(xué)”“民族文學(xué)”“民族主義”看作?？乱饬x上的話語，他們既非已經(jīng)被認(rèn)定的歷史事實(shí)，也非簡單的語言符號對社會(huì)現(xiàn)實(shí)的表征，而是介于語言與權(quán)力之間的一種行之有效的實(shí)踐活動(dòng)。在卡夫卡所生活的奧匈帝國晚期，民族觀念、民族身份不是先在的事實(shí)，而是一種政治的和法學(xué)的歷史建構(gòu)。奧匈帝國境內(nèi)的民族首先被賦予特定的法權(quán)地位；其次各個(gè)族裔自治機(jī)構(gòu)自主制定了本族裔的生理特征作為標(biāo)準(zhǔn)來判定個(gè)人的民族歸屬，帝國的政府、學(xué)校和醫(yī)院隨之分裂為歸屬和服務(wù)于各個(gè)族群自身的公共機(jī)構(gòu)，各個(gè)族群由此圍繞行政語言和官員遴選頻頻爆發(fā)激烈斗爭；再加上一些戰(zhàn)時(shí)措施切斷了中央政府與地方自治機(jī)構(gòu)之間的行政聯(lián)系和信息溝通，甚至族群身份作為一種自然屬性被用來甄別各個(gè)族群對帝國忠誠與背叛的標(biāo)準(zhǔn)。上述諸多因素最終導(dǎo)致了帝國的解體?？梢?，族群的命名和分類絕非僅僅是語言學(xué)層面的陳述行為，而是政治權(quán)力得以實(shí)施的實(shí)踐活動(dòng)。因此，對任何抽象的概念、觀念和理論的理解，我們都必須調(diào)用豐富的歷史事實(shí)，將二者結(jié)合起來，去理解諸如卡夫卡這樣的作家的內(nèi)心世界以及他對帝國和族群政治的看法和所懷抱的理想，反過來，我們也可以通過作品中透露出來的作家的鮮活的意識(shí)、情感和思想來觀察和思索他那個(gè)時(shí)代的歷史與現(xiàn)實(shí)。令人感到非常幸運(yùn)的是，文學(xué)作品能夠賦予我們從事文學(xué)研究的人以從微觀的視角來理解關(guān)乎人類歷史和命運(yùn)的宏大事件，它增進(jìn)了我們對時(shí)代、人心、異文化和不同文明形態(tài)的理解和包容。

劉莉：梁教授，再次感謝您百忙之中接受本刊采訪，感謝您慷慨分享了對世界文學(xué)的研究心得！您的精彩闡發(fā)會(huì)激發(fā)大家對該領(lǐng)域更多的思考與研究實(shí)踐。

（注釋等從略）