吳思敬詩學(xué)研究的中和之道
內(nèi)容提要：蘊(yùn)含著儒家智慧和唯物辯證法的“中和之道”，是吳思敬獨特的思維模式和學(xué)術(shù)方法。他追求理論與批評相輔相成的“并重”，在新詩理論研究中建構(gòu)了具有科學(xué)化和現(xiàn)代化特征的“心理詩學(xué)”和“自由的詩學(xué)”；他對當(dāng)代老中青詩人進(jìn)行全方位的評論，并從宏觀角度，對當(dāng)代詩潮和代際群體作了深入研究。他的“中和之道”，對正確處理中外文化的沖撞和融合，提高民族化的學(xué)術(shù)研究方法和學(xué)術(shù)品格，具有重要的啟示和現(xiàn)實意義。
關(guān)鍵詞：吳思敬 中和之道 心理詩學(xué) 自由的詩學(xué)
吳思敬不同尋常之處，就在于把追求中外文化相互融合的新詩學(xué)，作為他畢生奮斗的理想和目標(biāo)；而融合著唯物辯證法與儒家智慧的“中和之道”，則是他實現(xiàn)理想和目標(biāo)的學(xué)術(shù)方法和成功途徑。
唯物辯證法與儒家“中和之道”
辯證法是關(guān)于自然、社會和人類思維的最一般發(fā)展規(guī)律的科學(xué)。對立統(tǒng)一規(guī)律是辯證法的實質(zhì)和核心。辯證法的精髓，就是從“對立面的統(tǒng)一中把握對立面”。但由于時代的局限，辯證法的對立統(tǒng)一原則，被片面地理解為“一分為二”，形成一種長期流行的二元對立思維模式。只講“一分為二”的對立，不講“合二而一”的統(tǒng)一；后來發(fā)展為用“一分為二”反對“合二而一”，片面強(qiáng)調(diào)對立面的斗爭和對抗，甚至認(rèn)為“綜合就是一方吃掉另外一方”。所以，很長一段時間內(nèi)，在這種非此即彼的二元對立思維模式和方法論的影響下，片面性泛濫，從一個極端走向另一個極端和獨斷論流行，嚴(yán)重影響了學(xué)術(shù)研究的正常發(fā)展，窒息了學(xué)術(shù)研究的生機(jī)。
所以，新時期學(xué)界的撥亂反正，在思維模式和方法論層面，就是對只講“一分為二”的偏頗，進(jìn)行反思和糾正。吳思敬就是其中的一位先行者，他的學(xué)術(shù)研究從一開始，就表現(xiàn)出對辯證法的準(zhǔn)確理解，超越了只講“一分為二”的時代頑癥，善于從“合二而一”來研究對立，表現(xiàn)出不同尋常的智慧和超前意識。
從1978年開始，吳思敬在報刊上發(fā)表系列文藝隨筆《藏與露》《形與神》《動與靜》《直與曲》等，對藝術(shù)辯證法進(jìn)行探討。也就是說，這一時期，他已在研究唯物辯證法，并開始運用到文藝領(lǐng)域。這幾篇文藝隨筆，修改后收入專著《詩歌基本原理》“詩歌藝術(shù)的辯證法”這一章。他寫道：“藝術(shù)辯證法要求把種種的文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象置身于辯證法的視野之內(nèi)，看到想到對立的因素之間的內(nèi)在聯(lián)系。”文中引用古人寫的一首詞《我儂詞》：“我泥中有你，你泥中有我”，吳思敬認(rèn)為這是“很形象地說明藝術(shù)辯證法的真髓”。1
吳思敬認(rèn)為：“對立統(tǒng)一規(guī)律貫穿于詩歌創(chuàng)作的全過程，體現(xiàn)為一系列的兩極相通，構(gòu)成各種對應(yīng)的審美范疇?！?他選擇了其中的十一對范疇：有我與無我、有限與無限、單純與復(fù)雜、寫形與傳神、精確與模糊、虛與實、大與小、藏與露、直與曲、平與奇、生與熟，進(jìn)行分析，主要是在兩個對立面中探尋內(nèi)在的相互聯(lián)系、相互滲透和相互融合，表現(xiàn)出對對立統(tǒng)一規(guī)律熟練的掌握和運用。比如，在分析“有我”與“無我”這一對范疇時，吳思敬指出，“有我”并不是純主觀，“無我”也不是純客觀，“‘有我’與‘無我’，看似對立，實際上是互相滲透、相互補(bǔ)充、統(tǒng)一在一起的”。又如，虛與實，是中國古代文論中經(jīng)常運用的一對范疇。實是基礎(chǔ)，虛是生發(fā)，吳思敬分析了虛實結(jié)合兩種主要基本的途徑：一是化實為虛，化景物為情思 ；二是化虛為實，把抽象的情感和哲思，化為具體的意象。再如，“生與熟”這一對范疇，初學(xué)寫詩，總要經(jīng)歷一個由生到熟的過程；但熟練之后，又容易重復(fù)，失去創(chuàng)意。所以，要“熟而能生”，熟練之后，還要有新的創(chuàng)造，給人以熟處帶生之感。
吳思敬善于從統(tǒng)一看對立，深入探尋對立面雙方在什么樣的條件下，相互轉(zhuǎn)化，相互融合。他分析中引用了很多外國和當(dāng)代的詩論和創(chuàng)作實例，還有大量中國古代文論的觀點和中國古典詩詞的例子，具有鮮明的民族特點。
吳思敬為什么能超越一分為二的時代局限？超越二元對立、非此即彼的思維模式和方法論？
1978年8月，著名哲學(xué)史家、歷史學(xué)家龐樸，發(fā)表《孔子思想再評價》。1980年龐樸又發(fā)表在學(xué)界有很大影響的《“中庸”平議》，作者試圖用儒家辯證法的“一分為三”，來匡正只強(qiáng)調(diào)“一分為二”的弊病。著名哲學(xué)家李澤厚也發(fā)表《孔子再評價》。這些開風(fēng)氣之先的宏文，影響了當(dāng)年積極參與思想解放運動的吳思敬。
兩千多年來，孔子的學(xué)說已融化在中國人的思想、意識、風(fēng)俗、習(xí)慣、行為中，成為漢民族的一種集體無意識，構(gòu)成一種民族性的文化—心理結(jié)構(gòu)。換言之，儒家文化的遺傳基因，已經(jīng)積淀成為中華民族的氣質(zhì)和性格。雖然自“五四”以來，批孔的聲浪不斷，但儒家作為民族的集體無意識，還是穩(wěn)定地在一代又一代的中國人，特別是在知識分子中遺傳。
吳思敬所處的青少年時代，文化環(huán)境是反中國傳統(tǒng)文化、反孔子的。也就是說，已經(jīng)很難通過研讀孔子的著作，獲得儒家的真?zhèn)鳌５?，通過民族集體無意識的遺傳，儒家的仁愛、理性、寬容、平衡，成為吳思敬的氣質(zhì)和性格的基型。他大約是在“文革”后期的“批林批孔”中，研讀儒家的著作，最初可能是出于批判，但后來孔子學(xué)說與他身上所遺傳的儒家基因，產(chǎn)生微妙的共鳴，開始受到影響并產(chǎn)生正確的理解，很快就吸收了儒家文化的“中和之道”，形成內(nèi)在的學(xué)養(yǎng)。
所以，在1980年代初期，吳思敬在研讀唯物辯證法的過程中，儒家的“中和之道”作為“前理解”，發(fā)生了很大的作用。哲學(xué)闡釋學(xué)認(rèn)為：理解是從“前理解”開始，每個人的“前理解”包括先天的遺傳、后天的教育和所處的文化環(huán)境。對吳思敬而言，是“前理解”的儒家文化遺傳基因在先，對唯物辯證法的研讀在后。這樣，“中和之道”作為“前理解”的內(nèi)容，就不知不覺影響了吳思敬對唯物辯證法的理解和吸收?！爸泻椭馈笔侨寮肄q證法，講的也是對立統(tǒng)一規(guī)律 ；所以與唯物辯證法的對立統(tǒng)一規(guī)律是相通一致的。這樣，儒家的“中和之道”，使他本能地更關(guān)注唯物辯證法的“合二而一”，反過來，掌握了辯證法的對立統(tǒng)一規(guī)律，又能更自覺地理解儒家的“中和之道”。但兩者也有差異：比起唯物辯證法“兩極相通”的“合二而一”，儒家辯證法的“執(zhí)兩用中”，更明確是以“用中”作為對立面融合的原則，“中和之道”特別強(qiáng)調(diào)在兩個對立面中尋找“中和”，產(chǎn)生新的統(tǒng)一體；也就是龐樸所說“一分為三”3。
如果說，唯物辯證法主要是一種思維模式，一種方法論；那么，儒家的“中和之道”，既是一種思維方式，又是一種倫理修養(yǎng)和道德實踐（“中和之道”，即是“中庸之道”，庸，用也）。對吳思敬來說，辯證法的對立統(tǒng)一規(guī)律，不僅表現(xiàn)為他的思維方式，成為他學(xué)術(shù)研究的基本方法；還表現(xiàn)在他的道德修養(yǎng)上。他的為文和為人，都表現(xiàn)出典型的“中和之道”，具有鮮明的民族特色。
所以，本文認(rèn)為：用“中和之道”比用辯證法，能更好地闡述吳思敬具有民族特色的學(xué)術(shù)研究方法和學(xué)術(shù)品格。
“心理詩學(xué)”：打開創(chuàng)作心理的“黑箱”
吳思敬研究新詩理論的一個出發(fā)點，就是新詩的自由精神。他認(rèn)為：從新詩誕生起，自由就是新詩所追求的精神。辛亥革命推翻了封建皇帝帶來一定程度的思想自由，外國“自由詩”的影響，是新詩產(chǎn)生的外部條件；而從內(nèi)因來說，則是五四時期青年學(xué)子心靈中對自由的渴望和追求。4
具體而言，新詩的自由精神，是落實到詩人的身上，也就是詩人們代代相傳的自由精神。所以，他提出“詩的主體性原則”。不要小看這個原則，它是吳思敬新詩整體觀中一塊重要的基石，是他新詩理論的生長點。（有的研究者誤以為是來自劉再復(fù)的“文學(xué)主體性”理論，其實不是。劉文發(fā)表于1985年底，而吳文則寫于1984年。）“詩的主體性原則”主要是源自于吳思敬對新詩自由精神的探求，是合乎邏輯的必然發(fā)展。
長期以來，傳統(tǒng)“反映論”的理論，是把現(xiàn)實生活作為客體，作家作為主體，文學(xué)創(chuàng)作是作家主體對現(xiàn)實客體的反映。而吳思敬的“詩的主體性原則”卻認(rèn)為：“詩歌，尤其是抒情詩，它的創(chuàng)作客體就是主體自身，詩人總是以自身的生活經(jīng)驗、意志情感等作為表現(xiàn)的對象。抒情詩當(dāng)然也有對主體之外的客觀現(xiàn)實的描寫，但它不是一種照相式的模擬，客觀現(xiàn)實在詩歌中不再是獨立的客觀，而是滲透著、浸染著詩人的個性特征，成為詩人主觀情感的依托物了。”5
“詩的創(chuàng)作客體就是主體自身”的結(jié)論，這在當(dāng)年可謂石破天驚，是創(chuàng)作理論的重大突破。吳思敬還認(rèn)為：“詩的主體性原則”， 是區(qū)別于小說和戲劇的詩的質(zhì)的規(guī)定性。通過對詩的客體與主體的層層分析，兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系，相互融合所產(chǎn)生的新的形態(tài)，被深刻地揭示出來。既然“詩的創(chuàng)作客體就是主體自身”，那么研究詩人的創(chuàng)作心理，就是詩的創(chuàng)作論的主要內(nèi)容。吳思敬的《心理詩學(xué)》，就是研究詩歌創(chuàng)作心理的過程和內(nèi)在產(chǎn)生機(jī)制。
這樣，從新詩的自由精神出發(fā)，到提出“詩的主體性原則”，再到“心理詩學(xué)”的創(chuàng)建，后到“自由的詩學(xué)”的建構(gòu)，就形成吳思敬新詩理論的探索和建設(shè)的發(fā)展過程。
吳思敬對新詩理論的建設(shè)，有一個清晰的目標(biāo)，就是追求新詩理論的科學(xué)化和現(xiàn)代化。1985年，正是引進(jìn)“新三論”自然科學(xué)方法的所謂“方法論年”。掌握了“中和之道”的吳思敬，也在積極探索學(xué)術(shù)研究的新方法，但他并不熱衷于單一的自然科學(xué)方法。他應(yīng)《詩刊》之約，寫了一篇《用心理學(xué)的方法追蹤詩的精靈》，指出：“心理學(xué)是在充分吸收了哲學(xué)、人類學(xué)、生理學(xué)等學(xué)科的成果的基礎(chǔ)上建立的，心理學(xué)的方法也可以說是多邊研究的方法。在詩歌研究中，引入心理學(xué)的方法，與引入其他的方法并不矛盾，它們完全可以在追蹤詩的精靈的過程中統(tǒng)一起來?！薄霸娙说男睦砘顒蛹扔辛鲃有?、變異性、復(fù)雜性，但又有機(jī)地統(tǒng)一在一起，這可以用系統(tǒng)論的方法來加以考察，把它看成是多維的、連續(xù)的、具有一定層次的系統(tǒng)。至于研究詩人的人際關(guān)系、信息交流、詩人所處社會的群體特征、社會定勢等等，則又需要心理學(xué)與社會學(xué)方法的交叉?？傊?，未來的詩歌研究方法將是開放的、多維的，我們不必要也不可能將某種方法定為一尊。”6
吳思敬提出的這種“多邊研究”的綜合方法，其實也就是“中和之道”的具體運用，它避免了單一方法的片面性，反對把某種方法定為一尊；用“多邊”（社會科學(xué)與自然科學(xué)的多種學(xué)科）的內(nèi)在聯(lián)系相結(jié)合所形成的綜合性，來研究詩歌的整體性。善于尋找事物對立統(tǒng)一內(nèi)在聯(lián)系的吳思敬，獨具只眼看到現(xiàn)代心理學(xué)，不僅與他的創(chuàng)作心理研究內(nèi)容相適合，而且從方法論的層面講，是一種“多邊研究”，可以與其他新方法結(jié)合起來。他采用這種方法，寫了三部詩學(xué)專著：《詩歌基本原理》，將系統(tǒng)論與心理學(xué)相結(jié)合，從詩歌的歷史和現(xiàn)狀出發(fā)把握詩歌的特殊性，在詩的觀念和詩歌理論的構(gòu)架和體系上，均有創(chuàng)新；《詩歌鑒賞心理》，是把信息論與心理學(xué)相結(jié)合，研究詩歌鑒賞的一般規(guī)律；《心理詩學(xué)》，也是將信息論與心理學(xué)相結(jié)合、心理學(xué)與社會學(xué)相融合，特別關(guān)注積淀在潛意識中的人類社會活動，避免了片面性，從而較為全面地展示了詩人的創(chuàng)作心理全過程，和創(chuàng)作發(fā)生的內(nèi)在心理機(jī)制。
在這三部詩學(xué)理論著作中，吳思敬熟練運用“中和之道”，形成了獨樹一幟的心理詩學(xué)理論和方法，表現(xiàn)出科學(xué)化和現(xiàn)代化的特征，具有一種科學(xué)求真的精神；他所采用“多邊研究”的綜合性方法，更接近于科學(xué)的實證方法。這是以前新詩理論著作所罕見的。
如果與謝冕、孫紹振的詩學(xué)著作和方法相比較，就可以看得更清楚。他們?nèi)硕际侵С蛛鼥V詩而起步，隨后各自走出一條不同的詩學(xué)研究道路。耐人尋味的是：他們?nèi)硕加幸徊俊皠?chuàng)作論”：謝冕的《詩人的創(chuàng)造》、孫紹振的《文學(xué)創(chuàng)作論》、吳思敬的《心理詩學(xué)》。這三部“創(chuàng)作論”，從不同的角度，用不同方法，研究詩歌和文學(xué)的創(chuàng)作過程；但有一個共同點，就是對以反映論為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)創(chuàng)作論的重大突破，構(gòu)成了新時期理論創(chuàng)新的多元格局。
謝冕的《詩人的創(chuàng)造》，是對詩歌創(chuàng)作內(nèi)部規(guī)律的探討，分為感覺篇、意象篇、想象篇、靈感篇、構(gòu)思篇、變形篇、語言篇、節(jié)律篇。他所采用的是傳統(tǒng)感悟和現(xiàn)代思辨分析相融合的方法。以生動的例子和精美的文字，再現(xiàn)了詩歌創(chuàng)作中藝術(shù)生命的誕生過程。這本書，收入“今詩話叢書”，是對中國古典詩文評傳統(tǒng)的傳承和再創(chuàng)造。很少有詩學(xué)著作，能寫得這樣簡潔、單純和新鮮，充滿著文采和詩意。
孫紹振的《文學(xué)創(chuàng)作論》認(rèn)為，文學(xué)創(chuàng)作的特殊矛盾，就是生活真實與文學(xué)假定性的矛盾和統(tǒng)一。他以文學(xué)假定性為邏輯起點，以假定性與生活真實性的各種矛盾和統(tǒng)一為主要內(nèi)容，討論文學(xué)創(chuàng)造如何把生活真實變成文學(xué)形象。書中把文學(xué)形象看成是感性特征、生活特征和形式特征的三維一體結(jié)構(gòu)。這樣，就形成一種利用矛盾特殊性來分析和探究文學(xué)創(chuàng)作內(nèi)在審美結(jié)構(gòu)的新方法。
吳思敬的《心理詩學(xué)》，是第一部用“潛意識”作為心理基礎(chǔ)的詩歌創(chuàng)作論。因為詩人們的創(chuàng)造大都發(fā)生在潛意識領(lǐng)域，但至今人類對潛意識的認(rèn)識，還處在把它視為“黑箱”的階段。吳思敬借助最新的現(xiàn)代心理科學(xué)成果，先對潛意識的特征和發(fā)生機(jī)制，作了生理學(xué)的描述，然后深入探究潛意識與創(chuàng)作的關(guān)系和過程。他把古今中外詩人和作家們的創(chuàng)作經(jīng)驗，作為一個整體來研究（他的幾萬張卡片派上大用場）。詩人和作家們的創(chuàng)作談，原本是片斷式的、零散的，各說各的；現(xiàn)在經(jīng)過吳思敬的分析、選擇和組織之后，被納入由“靈感思維”“我向思維”“表象思維”和“抽象思維”所組成的整體有序的架構(gòu)和邏輯體系，成為其中的有機(jī)部分。概言之，《心理詩學(xué)》清晰地描述和闡釋了創(chuàng)作心理過程中的審美規(guī)律和創(chuàng)造發(fā)生的內(nèi)在機(jī)制。這是迄今為止，對于發(fā)生在潛意識中的詩歌創(chuàng)作心理和創(chuàng)造發(fā)生機(jī)制，最為系統(tǒng)和清晰的揭示。
《心理詩學(xué)》第一次打開詩歌創(chuàng)作心理“黑箱”的蓋子，雖然還未能看清“黑箱”內(nèi)全部的神秘內(nèi)容，比如后現(xiàn)代主義理論認(rèn)為：語言的根不在人的邏輯中，而是在人的無意識中。7《心理詩學(xué)》是1988年寫出初稿，還來不及吸收這個最新的語言學(xué)成果，未能描述出潛意識中語言詩化的發(fā)生過程，雖然在相關(guān)的內(nèi)容中有所涉及，但主要是把語言放在“信息的外化”，即藝術(shù)的傳達(dá)過程。然而，能打開創(chuàng)作心理“黑箱”的蓋子，可謂居功至偉?！缎睦碓妼W(xué)》的理論價值和重大意義，至今還未能得到應(yīng)有的認(rèn)識和評價；但二十多年過去了，我們重新讀它，還新鮮如初，它所揭示的創(chuàng)作心理審美規(guī)律和創(chuàng)造發(fā)生的內(nèi)在機(jī)制，不斷為當(dāng)代詩人們的創(chuàng)作所證實。謝冕早年有過十年的新詩創(chuàng)作經(jīng)歷，青年孫紹振曾以是詩人聞名。與他們相比，吳思敬缺少詩歌創(chuàng)作的經(jīng)驗，但他與當(dāng)代詩人們的廣泛交往，特別是對創(chuàng)作心理全過程的研究，讓他搞清楚了詩人創(chuàng)作心理發(fā)生的內(nèi)在機(jī)制，所以“懂詩”。 他后來的詩歌評論所依據(jù)的理論和標(biāo)準(zhǔn)，主要是“心理詩學(xué)”，并在數(shù)十年的批評實踐中沒有產(chǎn)生大的失誤，也反過來證明他的“心理詩學(xué)”是正確的，符合詩歌創(chuàng)作的審美規(guī)律。
讀吳思敬的詩學(xué)著作，不僅知道詩歌的創(chuàng)作心理是什么，而且知道“為什么”會這樣，因為他清晰地描述了發(fā)生在潛意識中的創(chuàng)作心理的發(fā)生過程，不是猜想，不是感悟，而是實實在在、可以實證的審美機(jī)制。這就是吳思敬一生矢志追求的新詩理論現(xiàn)代化和科學(xué)化。所以說，吳思敬的詩學(xué)著作，是一種獨特的現(xiàn)代文本。讀他的詩學(xué)，雖然沒有謝冕的詩意和孫紹振的敏銳，但有一種清晰的求真。像吳思敬《心理詩學(xué)》這樣充滿現(xiàn)代科學(xué)色彩的詩歌創(chuàng)作論，以前沒有，現(xiàn)在也未曾看到，可見這種科學(xué)化的現(xiàn)代詩學(xué)研究道路之艱難。
“自由的詩學(xué)”：對新詩精神和詩體的再認(rèn)識
21世紀(jì)初，吳思敬對新詩走過的九十年歷程，有一個重要的“回望”，寫下了他對新詩本質(zhì)和文體的系列思考：《新詩：呼喚自由的精神——對廢名“新詩應(yīng)該是自由詩”的幾點思考》《自由的精靈與沉重的翅膀——中國新詩90年感言》《心靈的自由與詩的超越》《詩人應(yīng)當(dāng)是一個民族中關(guān)注天空的人》等。
如果說，他早年就認(rèn)識到：自由是新詩的精神，并且作為他新詩研究的出發(fā)點；那么，經(jīng)過三十多年的研究，他對新詩自由本質(zhì)的思考，有了更全面更深刻的理解和認(rèn)識。他認(rèn)為：新詩是在五四運動的思想解放中誕生的，追求人的自由解放，是它內(nèi)在的精神，并舉出郭沫若、艾青、蔡其矯、彭燕郊等新詩史上的一流詩人，在不同時期對新詩自由精神的呼喚為例證。
為什么要一再呼喚新詩的自由精神？吳思敬認(rèn)為，詩人只有具備了自由的精神，才會有心靈的自由，才能創(chuàng)作出超越性的杰作。在《心理詩學(xué)》中，他從創(chuàng)作心理的層面，對詩人的心靈自由對創(chuàng)作的影響，作了精彩而詳實的描述和揭示，令人信服。換言之，他是把詩人的心靈自由對創(chuàng)作的影響，作為藝術(shù)規(guī)律來認(rèn)識。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“詩人只有葆有一顆向往自由之心，聽從自由信念的召喚，才能棄絕奴性，超越宿命，才能在寬闊的心理時空中任意馳騁，才能不受權(quán)威、傳統(tǒng)、習(xí)俗或社會偏見的束縛，才能結(jié)出高度獨創(chuàng)性的藝術(shù)思維之花?！?但是，新詩的自由精神和詩人的自由心靈，在現(xiàn)實社會中卻受到各種干擾和束縛，“新詩的自由精靈，本應(yīng)在廣闊無垠的天宇中自由自在地翱翔，無奈在中國五四以來的特殊社會與時代氛圍中，新詩與政治的無休無止的糾纏，新詩與傳統(tǒng)的審美習(xí)慣的沖撞，就像一雙沉重的翅膀拖著它，使它飛得很費力，很艱難”9。
“自由的精靈與沉重的翅膀”所構(gòu)成的矛盾，是吳思敬對新詩的自由精神在九十年的進(jìn)程中，不斷遭遇到的坎坷和曲折的形象概括。新詩的自由精神，在吳思敬的筆下，不再是一種抽象的空洞理論，而是具有了豐富而深刻的歷史內(nèi)涵。正因為新詩的自由精神在各個歷史時期所受到的阻礙和挫折，才需要不斷地呼喚、認(rèn)同、繼承和發(fā)揚(yáng)光大。
在當(dāng)代的詩歌理論家中，還很少看到像吳思敬這樣，對新詩的自由精神，如此重視并作長期的研究，把它概括為“新詩的自由本質(zhì)”，形成他新詩理論的核心和基石。吳思敬認(rèn)為：“自由詩最能體現(xiàn)新詩自由的精神，最具有開放性和包容性?！?0他重提七十年前廢名所說的：“新詩應(yīng)該是自由詩”的話題，但又不僅僅是對前人觀點的復(fù)述和認(rèn)同，而是借廢名“新詩應(yīng)該是自由詩”的命題，進(jìn)行新的解讀：不能把“自由詩”僅僅理解為一種詩體，而是“自由的詩”，即具有自由精神的新詩。
為什么在新詩九十年的發(fā)展歷程中，成為新詩主流的是自由詩，而不是“現(xiàn)代格律詩”？這就必須講清楚新詩進(jìn)程中自由與格律相互纏繞的復(fù)雜關(guān)系。這也是新詩理論的焦點問題之一，詩界和學(xué)者們爭論了幾十年，未能達(dá)成共識。
吳思敬從詩體的特征，來分析這個焦點問題。他說：“一種詩體只有不僅被開創(chuàng)者自己，而且也被當(dāng)時和后代的許多詩人所接受并共同使用，才能成為真正意義上的詩體?！?1并提出衡量詩體的標(biāo)準(zhǔn)：公用性和穩(wěn)定性。12而所謂的“現(xiàn)代格律詩”還處在試驗階段，不僅沒有定型，沒有定體，更沒有形成現(xiàn)代格律詩的“公用性”和“穩(wěn)定性”。從理論上講，“現(xiàn)代格律詩”作為一種新詩體是不能成立的，它只是自由詩的現(xiàn)代格律化。換言之，自由詩的現(xiàn)代格律化試驗，并沒有產(chǎn)生新體從自由詩中分離出來，真正自立門戶。
吳思敬第一次從詩體的標(biāo)準(zhǔn)，在理論上講清楚了自由詩與“現(xiàn)代格律詩”長達(dá)數(shù)十年的爭論，給人一種撥開云霧見太陽之感，表現(xiàn)出強(qiáng)大的理論穿透力和說服力。
其二，詩界討論“現(xiàn)代格律詩”，總是從聞一多《詩的格律》說起。特別是那些提倡現(xiàn)代格律詩的學(xué)者們，更是以此作為“現(xiàn)代格律詩”的理論根據(jù)。遺憾的是，他們對聞一多的理論卻是誤讀，嚴(yán)重忽視了聞一多提出的新詩格式與古典律詩的三點不同：“律詩永遠(yuǎn)只有一種格式，但是新詩的格式是層出不窮的。這是律詩與新詩不同的第一點。做律詩無論你的題材是什么，意境是什么，你非得把它擠進(jìn)這一種規(guī)定的格式里去不可。仿佛不拘是男人、女人、大人、小孩，非得穿一種樣式的衣服不可。但是新詩的格式是相體裁衣。”“律詩的格律與內(nèi)容不發(fā)生關(guān)系，新詩的格式是根據(jù)內(nèi)容的精神制造成的，這是它們不同的第二點。律詩的格式是別人替我們定的，新詩的格式可以由我們自己的意匠來隨時構(gòu)造。這是它們不同的第三點。有了這三個不同之點，我們應(yīng)該知道新詩的這種格式是復(fù)古還是創(chuàng)新，是進(jìn)化還是退化?！?3
但那些現(xiàn)代格律詩的積極提倡者們，偏偏是把古典律詩的標(biāo)準(zhǔn)，作為現(xiàn)代格律詩的標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)自由詩也要像古典律詩那樣建立固定的現(xiàn)代格律；忽視了聞一多所說的建立新詩格式，要根據(jù)不同的內(nèi)容“相體裁衣”，創(chuàng)建層出不窮的新詩格式的理論。但聞一多并沒有說新詩要像古典律詩那樣，建立固定的格律。
對比之下，作為詩歌理論家的吳思敬，對聞一多《詩的格律》原意的理解則準(zhǔn)確到位。他說：“自由詩絕不是不講形式，只是它沒有固定的一成不變的形式。如果說格律詩是把不同的內(nèi)容納入相同的格律中去，穿的是統(tǒng)一規(guī)范的制式服裝，那么自由詩則是為每一首詩的內(nèi)容設(shè)計一套最合適的形式，穿的是個性化服裝。實際上，自由詩的形式是一種高難度的、更富有獨創(chuàng)性的形式，從某種意義上說，比起格律詩來說它對形式的要求沒有降低，而是更高了?！?4
這是對聞一多的新詩要根據(jù)內(nèi)容“相體裁衣”，創(chuàng)造不同的格式觀點的發(fā)揚(yáng)光大。吳思敬不但正確繼承了聞一多的觀點，而且還與他的詩體理論相結(jié)合。他指出：“作為一種詩體，現(xiàn)代格律詩是介于格律詩和自由詩中的一種中間狀態(tài)，它不像自由詩與格律詩之間有明晰而森嚴(yán)的分野，它與自由詩之間往往糾纏不清，某些被一些詩人和批評家視為現(xiàn)代格律詩的詩作，往往被另一些詩人和批評家納入自由詩的范圍。我認(rèn)為，由于自由詩的巨大的包容性，那些缺少公用性和穩(wěn)定性的個別的現(xiàn)代格律詩的創(chuàng)作，都是可以納入自由詩的范疇的，因為自由詩可以押韻，也可以不押韻，可以有整齊的建行，也可以有參差的建行，可以有明顯的外部節(jié)奏，也可以沒有明顯的外部節(jié)奏?！?5
換言之，自由詩與所謂的“現(xiàn)代格律詩”的關(guān)系，并沒有構(gòu)成自由與格律的二元對立；自由詩的現(xiàn)代格律化，所追求的是一種“中和”的狀態(tài)。即自由詩為了防止形式的散漫，向?qū)α⒚娴母衤稍娢￠L處，以補(bǔ)形式的不足。自由詩的現(xiàn)代格律化，仍然屬于自由詩。著名詩人辛笛說：“新詩的弊病，還得在自由體的前提下來考慮。我們可以從古典詩詞、民歌、十四行詩中吸取營養(yǎng)，但仍然得化為自由體的詩?！?6吳思敬也認(rèn)為，當(dāng)下新詩存在的問題，不是設(shè)計幾種現(xiàn)代格律詩就能解決，而是缺少“詩的內(nèi)容”，其中一個最重要的是詩人缺少自由的精神和心靈的自由，而不是形式的問題。17概言之，吳思敬所提倡的“自由詩”，是必須具有自由的精神內(nèi)涵，并能根據(jù)所寫的不同內(nèi)容創(chuàng)造各種新形式的自由詩。
這就是吳思敬為什么要不斷呼喚新詩自由精神的重要原因。
概言之，從理論層面講，在自由詩與“現(xiàn)代格律詩”的爭論中，不能簡單地把吳思敬視為捍衛(wèi)自由詩的代表性人物；因為吳思敬并沒有因為爭論而陷入二元對立的思維模式，否定“現(xiàn)代格律詩”，而贊美自由詩。他是把詩體“公用性”和“穩(wěn)定性”的標(biāo)準(zhǔn)，與聞一多“相體裁衣”的觀點相結(jié)合，從學(xué)理上對自由詩與“現(xiàn)代格律詩”的爭論，作了正本清源的辨析和厘清。他根據(jù)新詩百年進(jìn)程的經(jīng)驗和教訓(xùn)，對自由詩的內(nèi)涵重新定義，弘揚(yáng)它的自由精神，并且強(qiáng)調(diào)自由詩要根據(jù)不同內(nèi)容創(chuàng)造各種各樣新的形式。這也是對當(dāng)下自由詩創(chuàng)作普遍存在的弊病，提出的糾錯方法。吳思敬以他“中和”的辯證思維和深厚的學(xué)養(yǎng)，對新詩史的焦點問題，交出了令人滿意的答卷，這是他對新詩理論所做出的重大貢獻(xiàn)之一。
著名新詩研究學(xué)者王光明，把吳思敬三十多年來對新詩自由精神與自由詩體的深入研究和理論概括，譽(yù)為“自由的詩學(xué)”18。吳思敬的“自由的詩學(xué)”，是對新詩精神和詩體的獨到而深刻的理論概括，是對新詩發(fā)展道路的深入思考和展望；它既是對百年新詩經(jīng)驗和教訓(xùn)的總結(jié)，也是對當(dāng)代新詩創(chuàng)作主要弊病的對癥下藥，亦是對未來新詩發(fā)展方向的提倡和引領(lǐng)，具有重大的理論價值和現(xiàn)實意義，所以它是當(dāng)代新詩理論最重要的成果之一。
“和而不同”的詩歌批評
吳思敬不僅在新詩理論上卓有建樹，而且在詩歌批評中也是碩果累累，他是一個詩學(xué)理論和詩歌批評并重且和諧發(fā)展的全面型人才。這種“并重”，是源自他的“中和之道”。“并重”不是并列，而是“相輔相成”，他把理論與批評，看作是新詩研究的兩面，努力探尋兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系和相通相融，追求一種亦A亦B的“中和”形態(tài)。
他說：“詩學(xué)理論的研究與詩歌評論的寫作是相輔相成的。詩歌批評需要詩學(xué)理論的指導(dǎo)，詩學(xué)理論越是精辟、科學(xué)、有說服力，詩歌批評才越深刻、透徹、一針見血。詩歌理論貧困失血，詩歌批評自然軟弱無力。詩歌理論又需要詩歌批評的推動，詩歌理論是思辨性很強(qiáng)的學(xué)問，但它不是懸在半空的抽象玄虛的清談，而是詩歌創(chuàng)作與鑒賞的實踐經(jīng)驗的科學(xué)概括和升華。詩歌理論研究與詩歌批評的進(jìn)行最好能保持同步。詩學(xué)理論不能停滯，停滯了，成了一潭死水，便沒有生命力了；有了詩歌批評，有了詩歌批評從生活和創(chuàng)作的源頭帶來的清清的泉水，詩學(xué)理論才會永遠(yuǎn)清亮、明凈，滋潤著詩歌的繁榮發(fā)展和一代代詩歌新人的成長。”19
具體而言，吳思敬借助“創(chuàng)作心理”的理論，來研究詩人和作品；又從對詩作和詩人的批評實踐中，豐富和深化他的 “心理詩學(xué)”理論，使得兩者相輔相成，蔚為大觀。
比如，吳思敬對江河和他詩歌的研究。1980年代初，針對《紀(jì)念碑》等詩作，他寫了《男子漢的詩》，分析江河詩中的“英雄氣質(zhì)和集團(tuán)意識”，并以“追求詩的力度”概括江河的藝術(shù)特色。后來江河不斷推出力作，正在建構(gòu)“心理詩學(xué)”的吳思敬，便撰寫了《超越現(xiàn)實 超越自我——江河創(chuàng)作心理的一個側(cè)面》，在《詩刊》發(fā)表后，引起很大反響。當(dāng)年對江河詩歌的評論，也曾是一個熱點，多是從文化尋根的角度進(jìn)行闡釋；只有吳思敬從“創(chuàng)作心理”的層面來解讀江河的詩歌，認(rèn)為詩人江河的精神特點，是“超越”——既包括對外部現(xiàn)實世界的超越，又包括對自己心靈世界的超越。吳思敬的“創(chuàng)作心理”分析，提供了一種新的研究詩歌方法。
江河組詩《太陽和他的反光》一問世，就贏得一片喝彩，甚至被譽(yù)為“民族的史詩”。但吳思敬以一個理論家的清醒和批評家的敏銳，做出獨到而深刻的辯證分析。他從初稿和修改稿的對比中，指出這組詩取材于神話，但又超越神話，其內(nèi)在的精神是源于現(xiàn)實，但又超越現(xiàn)實；是對民族心理建構(gòu)原型的探尋并有新的構(gòu)擬，是對新時期詩歌創(chuàng)作的獨特貢獻(xiàn)；但這種超越原神話的力度還不夠大，與屈原的《離騷》和艾略特的《荒原》相比，還有相當(dāng)?shù)木嚯x。他對江河滿懷期盼，希望他有更大的超越，體現(xiàn)了一種真正的友情和關(guān)愛。江河后來創(chuàng)作的中斷，有各種原因；其中一個重要的內(nèi)因，就是未能超越自己內(nèi)心世界的局限，也從反面證明吳思敬分析其局限的準(zhǔn)確深刻。
吳思敬也善于在與詩人們的交往中，觀察、傾聽和思考來自創(chuàng)作源頭的“活水”。有一回，江河告訴吳思敬，他在聽一段輕音樂時，突然出現(xiàn)一個女人提著燈走的幻覺，立即用紙記下來“你提著那盞易碎的燈”，接著聯(lián)想，又有了“提著那盞銅制的燈”“提著那盞熟透的杏子”“提著那盞梨子那盞櫻桃”，形成四個主干意象和旋律，每個旋律自成起訖，全詩的結(jié)尾處又可以同開頭連起來讀，類似音樂中的回旋曲，所以命名為《回旋》。20吳思敬把它作為潛意識突發(fā)創(chuàng)作靈感，出現(xiàn)“神來之筆”的例子，寫入《心理詩學(xué)》，并對《回旋》作出精彩的解讀。這首藝術(shù)精品，最初無人關(guān)注，但一經(jīng)吳思敬解讀，《回旋》那來自潛意識的妙處，便獲得了眾多知音而成為名篇。自江河的《紀(jì)念碑》問世后，批評家們大都津津樂道于江河的“史詩”，而對他詩作的多樣性缺少全面細(xì)致的研究。是吳思敬兼顧到《紀(jì)念碑》《太陽和他的反光》和《回旋》，展示了江河詩歌藝術(shù)風(fēng)格的豐富和多樣。吳思敬研究江河詩歌的成果，是詩歌批評與詩學(xué)理論相輔相成的成功范例。
顧城，是吳思敬最早研究的朦朧詩人。1983年他寫了《他尋找“純凈的心靈美”——讀顧城的詩》，準(zhǔn)確把握了“童話詩人”顧城的美學(xué)理想和藝術(shù)追求。1993年顧城悲劇發(fā)生后，國內(nèi)媒體上各種想當(dāng)然的猜測和情緒化的評論，形成了一種非理性的簡單否定。為了幫助讀者對顧城及其詩歌的深入理解，吳思敬在復(fù)刊的《詩探索》專門開設(shè)一個專欄“關(guān)于顧城”，推出一組文章，為深入研究顧城事件提供可靠的資料。他還應(yīng)約為《文藝爭鳴》寫了《〈英兒〉與顧城之死》，以他早年與顧城的交往和理解為基礎(chǔ)，根據(jù)他的“心理詩學(xué)”，對顧城的病態(tài)心理作了透徹的揭示：從幻想在塵世建立“天國花園”，以及在激流島的幻滅； 后期創(chuàng)作的枯竭感，以及對“死亡美”的推崇，層層深入分析顧城心理缺陷和悲劇的根源。
吳思敬還根據(jù)《心理詩學(xué)》創(chuàng)作內(nèi)驅(qū)力的理論，作這樣的分析：“每個人的內(nèi)心都有魔鬼與天使的斗爭。如同歌德在《浮士德》中所說：‘每個人都有兩種精神，一個沉溺在愛欲之中，／執(zhí)拗地固執(zhí)著這個塵面。／另一個則猛烈地要求離開塵面，／向那崇高的靈的境界飛馳?！陬櫝堑膬?nèi)心世界中這魔鬼與天使的沖突表現(xiàn)得尤為激烈。顧城在他的詩歌中向我們展示的是一個尋找純凈的美的天使形象，在《英兒》這部懺悔錄中則坦誠向讀者揭示了他內(nèi)心魔鬼的一面……”“那些達(dá)到自我實現(xiàn)的杰出人物，內(nèi)心不見得沒有魔鬼，不過他最終使天使的一面壓倒了魔鬼一面。顧城也曾一度做到這點，在他寫出了他的優(yōu)秀詩作的時候。但最終由于上述已知因素和未知因素的作用，當(dāng)他向謝燁揚(yáng)起斧頭的時候，他內(nèi)心的魔鬼一面無疑占了上風(fēng)，為一個富有才華的詩人的一生涂下極難令人索解的一筆?！?1
這是顧城悲劇發(fā)生后，最為公正、周全的理性分析和清醒判斷的詩評，也是吳思敬將“心理詩學(xué)”理論與創(chuàng)作批評相結(jié)合的一篇獨具慧眼的詩人論。
三十多年來，吳思敬寫了大量的詩歌批評，僅以2015年出版的《中國當(dāng)代詩人論》的選本為例，收在其中的詩評分為：“歸來的詩人研究”“朦朧詩人研究”“中生代詩人研究”“西部詩人、少數(shù)民族詩人研究”“女性詩人研究”“當(dāng)代詩人散論”六輯，可以說涉及到當(dāng)代詩壇老中青的眾多重要詩人和詩群。
如果說，吳思敬對青年詩人一向支持和鼓勵，他善于敏銳地發(fā)現(xiàn)青年詩歌的新質(zhì)和意義；那么，他對老一輩詩人的研究，則更加用心。他對牛漢、邵燕祥、彭燕郊、穆旦、鄭敏、辛笛、張志民等老詩人的研究，表現(xiàn)出一種深沉的歷史感，即從新詩史的角度，來闡述他們詩歌的重要價值和貢獻(xiàn)，尤見工力。比如，《牛漢：新詩史研究的重要課題》《尋找靈魂和良知——邵燕祥在當(dāng)代詩壇的意義》《鄭敏文集》序言。他還撰寫《穆旦研究：幾個值得深化的話題》，對目前穆旦研究的現(xiàn)狀和采用二元對立話語的弊端，在理論上進(jìn)行分析和思考。他不辭辛苦，編有《牛漢詩歌研究論集》《鄭敏詩歌研究論集》《看一枝蘆葦——辛笛詩歌研究文集》《苦難中打造的金薔薇——邵燕祥詩歌研究論集》。他還有計劃地組織對這些老詩人的研討會。如“牛漢創(chuàng)作研討會”“鄭敏詩歌創(chuàng)作與詩歌理論研討會”“辛笛詩歌創(chuàng)作70周年研討會”“邵燕祥詩歌創(chuàng)作研討會”“穆旦詩歌創(chuàng)作研討會”等；并且在他主編的《詩探索》上，開設(shè)專欄，選登研討會上的優(yōu)秀論文。吳思敬所做的這些綜合性的工作，是其他研究者所無法替代的。是他把對當(dāng)代第一流老詩人的整體研究，推向一個亮處和高處，其意義深遠(yuǎn)，功莫大焉。
吳思敬理論與批評的相輔相成，在對當(dāng)代詩潮的追蹤研究中得到精彩的發(fā)揮，成為他的特長。對當(dāng)代詩潮的研究，是一種對詩歌現(xiàn)象的宏觀批評，需要相當(dāng)?shù)睦碚撍仞B(yǎng)和宏觀概括的能力，具有很大的難度。特別是1990年代的中國，正處在一種重大的社會轉(zhuǎn)型期，詩歌現(xiàn)象發(fā)生了很大的變化，表面上看是泥沙俱下，亂象紛呈，很難辨清。尤其是一些當(dāng)年堅定支持朦朧詩的著名詩評家，對1990年代的新詩創(chuàng)作感到極度失望，甚至做出全盤的否定。吳思敬對1990年代詩潮的研究成果，產(chǎn)生了廣泛的影響，并為詩界所公認(rèn)。他長期閱讀大量公開和民間的詩歌報刊，不斷進(jìn)行梳理和思考，然后謹(jǐn)慎地做出理性的判斷，在辯證分析的基礎(chǔ)上，概括并肯定了1990年代詩潮的特點和成就，并分析其局限性。他寫出了一系列的論文：《90年代中國新詩的走向》《90年代詩潮的平民化傾向》《當(dāng)今詩歌：圣化寫作與俗化寫作》《中國女性詩歌：調(diào)整與轉(zhuǎn)變》《世紀(jì)之交的先鋒詩潮：裂變與分化》等，從宏觀的角度、細(xì)致的觀察、辯證的分析和理論的概括，對各種思潮變化和走向的條件和演變過程的分析，都能把握關(guān)鍵、切中要害。吳思敬的理論家視野和詩評家的文本分析，結(jié)合在一起，產(chǎn)生了一種很大的優(yōu)勢。比如，在《當(dāng)今詩歌：圣化寫作與俗化寫作》一文中，就是用“執(zhí)兩用中”的辯證思維，不僅分析了詩潮中“圣化”和“俗化”兩種不同的寫作方式，而且細(xì)微地分析了這兩種寫作方式的內(nèi)在聯(lián)系和相互滲透的復(fù)雜現(xiàn)象，表現(xiàn)出一種敏銳而周全的審美判斷，給讀者以諸多的啟發(fā)。
從方法論上講，對詩潮的研究，是一種宏觀與微觀的結(jié)合，也有人稱之為“中觀”，其實也就是“中和之道”的一種運用。吳思敬對新時期“中生代”詩歌的代際研究，也是用這種方法。2007年，吳思敬撰寫了《當(dāng)下詩歌的代際劃分與“中生代”命名》，對出生于1950—1960年代的幾個重要詩人群體進(jìn)行研究，并對其中的代表性詩人進(jìn)行個體解剖。寫有：《“北大”三劍客：西川、海子、駱一禾》《20世紀(jì)80年代：韓東、于堅與“他們”詩群》《周倫佑、楊黎與“非非主義”》等。
“中生代”的研究視角并不局限于一般的詩群研究，它是從更大的“代際”宏觀視角，對詩群進(jìn)行研究，能看出單一的詩群研究所未見的“代際”內(nèi)容。比如，吳思敬指出：“知識分子”寫作與“口語派”寫作之間，曾經(jīng)互相攻擊，火藥味極濃。但用代際劃分的尺子一衡量，他們都是屬于“中生代”詩人，他們之間的共同性，其實遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出他們標(biāo)榜的不同。所以，“中生代”的命名，不僅不會給詩壇添亂，反而可以促進(jìn)詩人們的代際認(rèn)同及彼此間的理解。22這種“代際”視角的研究，不僅僅是對幾個群體中的詩人，從青年到中年的成長過程中的思想和藝術(shù)演變的清晰描述和準(zhǔn)確概括，而且是從理論的高度，對群體做出分析和評判。
“中生代”包括各種重要的詩群，比如《他們》。掌門人韓東自言：《他們》“僅是一本刊物，而非任何文學(xué)流派或詩歌團(tuán)體”。但是吳思敬對《他們》的研究，卻表現(xiàn)出一個理論家充滿智慧的穿透力和判斷力：“判定一個文學(xué)流派是否存在，不是看作者的聲明與表態(tài)，而是看相關(guān)的創(chuàng)作活動和創(chuàng)作實績?！薄巴ǔＵJ(rèn)為，文學(xué)流派是指在一定歷史條件下，某些思想傾向、藝術(shù)見解和文學(xué)風(fēng)格相近的作家自覺或不自覺地集聚在一起所形成的文學(xué)派別。構(gòu)成同一流派的作家盡管思想傾向、藝術(shù)觀念較為接近，但是各自仍然保有獨特的對人生、對藝術(shù)的理解，保有獨特的藝術(shù)個性。流派的形成以詩人的個性為基礎(chǔ)，卻不是以泯滅個性為前提。”“《他們》盡管是一塊發(fā)表園地，但是不同于社會上的一般刊物，而是帶有明顯的同仁刊物的性質(zhì)，有一個相當(dāng)穩(wěn)定的作者群，而這一作者群正是由于思想傾向、藝術(shù)觀念較為接近才聚集到一起的。從這個意義上說，《他們》已具備了流派滋生與成長的基本條件。韓東否定《他們》是一個文學(xué)流派，只是從他創(chuàng)辦《他們》的本意而言的，他的聲明并不能阻止后人及評論界用流派的觀點來考察《他們》，進(jìn)而做出《他們》已構(gòu)成文學(xué)流派的判斷?！对娞剿鳌吩?994年第一輯上開辟專欄介紹《他們》的時候，用的是‘當(dāng)代詩歌群落’這個欄目，而回避了‘流派’的提法?！郝洹坪跏窃姼枭鷳B(tài)著眼的，強(qiáng)調(diào)莽蒼蒼的那種較為原始的感覺。‘群落’中可以包容流派，也可以包容那些在特定時間與地域一撥撥出現(xiàn)的詩歌作者與創(chuàng)作現(xiàn)象。在討論沒有結(jié)論之前，或許‘群落’是《他們》創(chuàng)始人與評論界都能接受的一個提法？”23
這段精彩的評論，對《他們》是不是流派，如何命名，流派與群落的關(guān)系，作了冷靜而周全的理性分析和判斷，體現(xiàn)了吳思敬深厚的理論修養(yǎng)和辯證思維。在他的筆下，理論不是“死”的，它在辯證分析中，充滿穿透力和活力，使他的詩歌批評具有深度和力度。而缺少理論深度的批評家，常常局限于詩歌現(xiàn)象，只能作有限的觀察和描述。
吳思敬“中和之道”在學(xué)術(shù)研究中的另一個重要表現(xiàn)是“和而不同”。
如果你以為講“中和”的吳思敬，是不講原則、和稀泥的好好先生，那就大錯特錯。他的“中和之道”既不是折中主義，也不是調(diào)和主義，而是“和而不同”。 龐樸指出：中和不是調(diào)和與折中，而是在對立的兩面中尋找和諧，但又不是泯滅矛盾，而是對立同一，仍然保持著對立。24
在學(xué)術(shù)研究中，吳思敬是一個旗幟鮮明的研究者，對所認(rèn)同的詩歌真理，他是一位堅定的捍衛(wèi)者。在新詩理論和實踐的重大問題上，吳思敬是不會沉默的，都會發(fā)出自己獨立的聲音，他的詩歌批評之所以有重大的影響力，即來自于此。要言之，“和而不同”，是吳思敬具有儒家色彩的批評個性和學(xué)術(shù)品格。
自1990年以來，鄭敏的詩作特別是她的詩學(xué)和文化理論，在詩界和學(xué)界產(chǎn)生了很大的影響。吳思敬對鄭敏非常敬重和推崇，他深入研究過鄭敏的詩作和詩學(xué)，但他對鄭敏關(guān)于新詩沒有傳統(tǒng)的觀點，并不認(rèn)同。他積極與鄭敏展開兩次的對話和討論。2004年，吳思敬與鄭敏關(guān)于“新詩傳統(tǒng)的對話”發(fā)表后，引起廣泛的關(guān)注和討論。這場對話，之所以能產(chǎn)生如此廣泛的影響，就在于對話雙方是以一種平等的態(tài)度，進(jìn)行真誠而深入的討論，展示出來的是一種多維度的思考，并不是簡單地下結(jié)論。
既不人云亦云，堅持自己的觀點；又積極與不同意見者，進(jìn)行友好平等的討論，這是一種研究者的現(xiàn)代品格。從理論上講，這是一種“主體間性”，不是對他者的簡單否定，而是兩個互為主體之間的積極交流和對話。在當(dāng)代的新詩研究中，最需要的就是吳思敬和鄭敏這種既堅持自己的觀點，又積極主動與不同意見者的“對話”。這樣的“和而不同”，作為一種學(xué)術(shù)品格，值得大力提倡。
再如，關(guān)于“新詩的經(jīng)典化”討論。曾經(jīng)有一度“經(jīng)典的命名和經(jīng)典的打造”大為盛行。吳思敬寫了《一切尚在路上——新詩經(jīng)典化芻議》進(jìn)行冷靜的分析和有力的批評。他借用西方學(xué)者“恒態(tài)經(jīng)典”和“動態(tài)經(jīng)典”的區(qū)別，指出新詩不足百年，其名篇也只能是屬于“動態(tài)經(jīng)典”，尚未經(jīng)過較長時間的考驗，不穩(wěn)定，有可能被顛覆。這篇充滿辯證的分析，表現(xiàn)了作者清醒的理性和深厚的理論修養(yǎng)，從理論上糾正了對新詩經(jīng)典化的錯誤認(rèn)知，為詩界所稱道。
1998年關(guān)于“后新詩潮”的討論中，面對名家們對“后新詩潮”的全盤否定，吳思敬“站出來說話”，對“后新詩潮”在深入分析和充分討論的基礎(chǔ)上，作了“基本肯定”。因為在這背后，是他長期以來對1990年代詩潮所作的深入而扎實的研究。
總之，吳思敬做人的謙和低調(diào)，與他詩歌批評的敏銳果敢，寬容、厚道的個性，與堅持自己獨特看法，不沉默茍同的學(xué)術(shù)品格，形成鮮明的對照。作為一個詩歌批評家，吳思敬對他所研究的詩人和詩作，一方面充滿著善意和理解之同情，另一方面則是好處說好，局限說局限；批評的實事求是和公正，是他堅持的原則。比如，對他曾經(jīng)欣賞的顧城和江河的詩作，他既有熱情的評賞，又有細(xì)致的批評。對“非非”詩群，在充分肯定的分析中也寓著毫不含糊的批評。（《周倫佑、楊黎與“非非”主義》）
吳思敬的詩歌批評，主要是在學(xué)理層面上的討論，在謹(jǐn)慎分析的基礎(chǔ)上得出的結(jié)論，他善于發(fā)現(xiàn)創(chuàng)作中的“不及”和“過”所造成的局限；分析中對“度”的把握準(zhǔn)確到位，語氣誠懇而委婉，完全不同于那種充滿片面性和走極端的激烈“酷評”。所以，吳思敬的詩歌批評具有一種特殊的親和力，令人心服。
“和而不同”不僅是吳思敬的學(xué)術(shù)品格，也是他所提倡并希望當(dāng)代詩人們所要達(dá)到的理想境界。1999年，他和林莽一起策劃、組織了影響很大的“盤峰詩會”，希望“知識分子寫作”與“民間寫作”的詩人們，在對話和交流中，不要各執(zhí)一端，陷入非此即彼的二元對立，而要尋找雙方的內(nèi)在相通和互補(bǔ)，爭取做到“和而不同”。
批評是一種靈魂的冒險，這就對詩歌批評家提出很高的要求，因為他們不是先知，也不可能永遠(yuǎn)正確。如果說，某些詩歌批評家，在某一個時期，曾經(jīng)作為引領(lǐng)詩歌潮流的旗幟，但不能保證他在下一個時期，還能繼續(xù)作為引領(lǐng)的旗幟。因此，不斷自我反思和自我糾錯，是優(yōu)秀的詩歌批評家不可或缺的重要品質(zhì)。
霍俊明認(rèn)為：“吳思敬在多年的詩歌批評中還形成了其他的批評家所普遍欠缺的一個重要的品質(zhì)——不斷地自我修正和反思。與那些隨著名望的增長不再認(rèn)真讀詩而胡亂說話的批評家和那些自以為是、自詡自己的每一句話都是‘真理’和‘金科玉律’的批評家相反，吳思敬是一個能夠不斷進(jìn)行修正和反思的自覺的批評家。正是這種優(yōu)異的自我反思和糾正的姿態(tài)，使得吳思敬的詩歌理論與詩歌批評具有歷史感、重要性和準(zhǔn)確性。”25
吳思敬這種品格，還讓我們聯(lián)想到儒家自我反省的修養(yǎng)傳統(tǒng)。“中和之道”的形成過程，也是對自我的“不及”和“過”的糾正，是需要不斷地反思和自我糾錯，才能達(dá)到的上乘的精神境界。超越，是吳思敬著述中經(jīng)常出現(xiàn)的關(guān)鍵詞。既立足于時代又要超越時代，是吳思敬的生存方式和精神追求的目標(biāo)。所以，他的詩歌批評，從為朦朧詩辯護(hù)開始，長達(dá)數(shù)十年，從未間斷，靠的就是這種不斷反思和糾錯的自我超越。
概言之，吳思敬對始于朦朧詩，再到新世紀(jì)初期的當(dāng)代詩歌，作了全景式的掃描和研究：從對詩人詩作細(xì)讀、當(dāng)代詩潮追蹤、代際考察，再到史的觀照。出版有《詩學(xué)沉思錄》《走向哲學(xué)的詩》《自由的精靈與沉重的翅膀》《中國當(dāng)代詩人論》《中國詩歌通史·當(dāng)代卷》等著作，取得了一系列的重大成果。
正因為掌握了“中和之道”，吳思敬才成為感性和理性平衡和諧的學(xué)者，才能避免片面性，不走極端，其詩學(xué)理論和詩歌批評呈現(xiàn)出大家的氣象：開闊、圓融、厚重，富有全局觀。他的詩學(xué)和批評最突出的特點：既不雄辯，也不以史料見長；而是善于辯證說理，以理服人，表現(xiàn)出一種科學(xué)的理性力量。
“中和之道”的啟示意義
吳思敬在他主編的《20世紀(jì)中國新詩理論史》緒論中，談到中國詩歌理論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，必然要經(jīng)歷中外不同詩學(xué)文化的沖撞和融合：“詩學(xué)文化的沖撞與融合看似對立的兩極，其實彼此又是相互滲透、互為因果的。詩學(xué)文化的沖撞雖以不同文化的排斥為主，但排斥中有吸收。詩學(xué)文化的融合雖以不同文化的互相吸收為主，但吸收中有排斥。二者隨著當(dāng)時發(fā)展的大趨勢互相推移，我們很難把它們涇渭分明地區(qū)分開來?！薄暗珱_撞與融合不是目的，沖撞和融合的結(jié)果導(dǎo)致一種新的詩學(xué)文化的誕生。這種新的詩學(xué)文化來自于傳統(tǒng)的母體又不同于傳統(tǒng)，受外來詩學(xué)文化的觸發(fā)又并非外來文化的翻版；它植根于過去的回憶，更立足于現(xiàn)代的追求；作為一種全新的創(chuàng)造，體現(xiàn)了文化建設(shè)主體對傳統(tǒng)詩學(xué)文化和外來詩學(xué)文化的雙重超越，這也正是中國新詩理論所要追求的理想狀態(tài)?！薄斑@種雙重超越在詩學(xué)建設(shè)過程中集中表現(xiàn)為主體面對處于沖撞與融合過程中的各種各樣的詩學(xué)文化因素，根據(jù)現(xiàn)實的狀況與未來的目標(biāo)加以抉擇，并建構(gòu)出某種新的詩學(xué)文化模式。超越的過程，既是抉擇與建構(gòu)的過程，也是新的詩學(xué)文化過程誕生的過程?！?6
這段緒論，表現(xiàn)出吳思敬“中和之道”在詩學(xué)研究中高明而精妙的運用，和所達(dá)到的理論高度。這段緒論，也可以看成是吳思敬的“夫子自道”：是他一生所孜孜追求的崇高目標(biāo)。他用四十多年的時間所創(chuàng)建的詩學(xué)理論和詩歌批評，就是這樣一種新的詩學(xué)文化。
吳思敬的“中和之道”，既源自古老的儒家辯證法，又充滿蓬勃旺盛的活力，是因為他給傳統(tǒng)的“中和之道”，融入嶄新的時代內(nèi)容：他在唯物辯證法和儒家辯證法中，找到了相通的對立統(tǒng)一規(guī)律；他把現(xiàn)代知識分子的思想、價值觀和使命感，與儒家的傳統(tǒng)美德融合起來。所以，吳思敬的“中和之道”，既具有中外文化融合之后的新質(zhì)，也表現(xiàn)出他個人的特點。他完成了具有民族特色的文化人格和詩學(xué)與批評的現(xiàn)代品格。他為文和為人的統(tǒng)一，呈現(xiàn)出一種“中和之美”。
吳思敬的“中和之道”，不僅對如何繼承中國智慧，探求當(dāng)代學(xué)術(shù)研究方法和學(xué)術(shù)品格的民族化，提供了成功的范例，而且對21世紀(jì)學(xué)術(shù)研究如何正確處理中外文化沖突與融合，朝著穩(wěn)定、平衡、和諧方向發(fā)展，創(chuàng)造新的文化形態(tài)，都具有重要的啟示和現(xiàn)實意義。
注釋：
1 2 5 吳思敬：《詩歌基本原理》，工人出版社1987年版，第275、273、277頁。
3 24 龐樸：《淺說一分為三》，新華出版社2004年版。
4 9 14 吳思敬：《自由的精靈與沉重的翅膀——中國新詩90周年感言》，《吳思敬論新詩》，中國社會科學(xué)出版社2013年版，第37、39、9頁。
6 吳思敬：《用心理學(xué)的方法追蹤詩的精靈》，《詩刊》1985年第11期。
7 鄭敏：《詩歌與文化》，《詩歌與哲學(xué)是近鄰：結(jié)構(gòu)—解構(gòu)詩論》，北京大學(xué)出版社1999年版，第253頁。
8 10 11 12 15 17 吳思敬：《新詩：呼喚自由的精神——對廢名“新詩應(yīng)該是自由詩”的幾點思考》，《吳思敬論新詩》，中國社會科學(xué)出版社2013年版，第5、14、11、13、12、13頁。
13 聞一多：《詩的格律》，《中國現(xiàn)代詩論》（上編），楊匡漢、劉福春編，花城出版社1985年版，第125頁。
16 辛笛：《新詩的發(fā)展及詩的回歸》，《辛笛集》（第5卷），上海人民出版社2012年版，第64—65頁。
18 轉(zhuǎn)引自吳思敬：《后記》，《吳思敬論新詩》，中國社會科學(xué)出版社2013年版，第359頁。
19 吳思敬：《自序》，《詩學(xué)沉思錄》，遼寧人民出版社、遼海出版社2001年版，第5頁。
20 吳思敬：《心理詩學(xué)》，首都師范大學(xué)出版社1996年版，第183—184頁。
21 吳思敬：《〈英兒〉與顧城之死》，《中國當(dāng)代詩人論》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2015年版，第169頁。
22 吳思敬：《當(dāng)下詩歌的代際劃分與“中生代”命名》，《中國當(dāng)代詩人論》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2015年版，第204頁。
23 吳思敬：《20世紀(jì)80年代：韓東、于堅與“他們”詩群》，《中國當(dāng)代詩人論》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2015年版，第224頁。
25 霍俊明：《詩歌“迷津”的引渡者》，《詩壇的引渡者》，長江文藝出版社2012年版，第301—302頁。
26 吳思敬：《緒論》，《20世紀(jì)中國新詩理論史》，人民文學(xué)出版社2015年版，第7頁。
[作者單位：福建省文聯(lián)海峽文藝發(fā)展研究中心]
[本期責(zé)編：鐘 媛]
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